ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА Под редакцией проф. С. Эттингера. СОД...

ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА

Под редакцией проф. С. Эттингера.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Введение

X. ТАДМОР: Библейский период

М. ШТЕРН: Период второго Храма

М. САФРАЙ: Талмудический период

X. Г. БЕН-САССОН: Средние века

Ш. ЭТТИНГЕР: Новое время

Ш. ЭТТИНГЕР: Новейший период

БИБЛИОГРАФИЯ

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Исторический труд на русском языке, содержащий в общих чертах обзор истории еврейского народа со времен его зарождения и до наших дней, - явление необычайное, в особенности в последние десятилетия. Попытки составления общей истории евреев на русском языке, весьма редки. Последняя из них- многотомный труд Дубнова, вышел в свет на многих европейских языках, до того, как он был опубликован в русском оригинале во второй половине тридцатых годов в Латвии.

Главная причина этого заключается в том, что период быстрого развития иудаики и исследований в области истории еврейского народа на иврите, английском, французском, испанском и итальянском - оказался периодом их заката, на русском языке. В 1908 году, после основания Еврейского Историко-Этнографического Общества, исследование еврейской истории - в особенности, российских общин - приобрело новый размах: была завершена публикация трехтомного сборника источников для изучения истории евреев в России до 1800 года - "Регесты и надписи" - и было решено издавать исторический трехмесячный журнал под названием "Еврейская Старина". После революции 1917 года деятельность в этой области стала еще более интенсивной. Увеличилось число публикаций на разнообразные темы, и появились такие монументальные труды, как История еврейского народа в России Ю. Гессена. Так продолжалось до середины двадцатых годов. Однако в конце двадцатых годов вся эта, научно историческая деятельность была пресечена.

Прекращение последовательного, преемственного изучения еврейской истории в Советском Союзе очень скоро дало о себе знать: стала невозможной подготовка кадров молодых ученых из тех, чей родной язык русский, которые бы специализировались по еврейской истории; была порвана связь между русским читателем и между достижениями еврейского исторического исследования; задержано было даже развитие соответствующей научно-исторической терминологии.

В сороковые годы два решающих события в жизни еврейского народа - страшная катастрофа европейского еврейства и воссоздание государства Израиль - вновь пробудили интерес к еврейской истории и привели к углублению исследовательской деятельности в этой области. Во всем мире были основаны новые институты по исследованию еврейской истории, открыты отделения по иудаике в десятках университетов в США, Англии, Франции и Германии (не говоря уже об Израиле); истории еврейского народа было отведено важное место в научной периодике и целый ряд научных институтов занялся специальным исследованием катастрофы европейского еврейства во время нацистской оккупации.

Важнейший из них - "Яд Вашем" - Мемориальный Институт Катастрофы и Героизма, основанный в Иерусалиме в соответствии с особым законом, приняты израильским парламентом - Кнессетом. Однако, результаты всех этих обширных изысканий почти не доходят до сведения русского читателя.

Группа профессоров иерусалимского университета, принадлежащая к особому направлению в еврейской историографии, которое принято называть "Иерусалимской школой", решило составить краткую историю еврейского народа, излагающую в общих чертах также и результаты научных исследований в этой области за последние десятилетия.

В оригинале книга писалась на иврите (она вышла в свет в трех томах на иврите в 1969/70 г.г. в издательстве "Двир", была переведена на английский и в скором времени будет опубликована и на ряде других языков), и одновременно подготовлялся сокращенный вариант на русском языке. Редактор оригинала на иврите, профессор Х. Г. Бен-Сассон; редактор русского варианта профессор Ш. Эттингер.

"Очерки по истории еврейского народа" - плод сотрудничества ряда исследователей; читатель, однако, не найдет в нем единого взгляда на историю еврейского народа или на сущность исторических процессов вообще. Каждый из авторов придерживался своих воззрений, составил свой раздел в соответствии со своим историческим подходом, и таким образом, всецело ответственен за высказанные в нем взгляды. Несмотря на все эти различия, авторы этого труда сходятся в своих взглядах в том, что все они усматривают в еврейской истории с ее первейших этапов и по сей день - целостность, неделимую даже в разнообразии исторических процессов.

Это история народа - религиозной и культурной группы, в которой объединяющее начало преодолевает тенденцию дробления, несмотря на рассеяние в разных странах и включение в политическую, экономическую, общественную и культурную жизнь народов, населяющих эти страны.

О единстве еврейской истории и её преемственности, свидетельствуют основные исторические факты: воссоздание еврейского государства на древней родине нации, после двух тысяч лет изгнания и рассеяния; жизнь еврейской диаспоры в различных цивилизациях - эллинистической, римской, арабской и европейской; проявление всеобщей еврейской солидарности со времен Филона Александрийского и до огромного энтузиазма, охватившего всех без исключения, евреев во всем мире, в момент, когда угрожала опасность самому существованию государства Израиль накануне Шестидневной войны. Одно из ярких проявлений этой связи заключается в интересе к прошлому народа со стороны евреев, которые живут в разных странах, говорят на разных языках и воспитаны на разных культурах. Американский, английский, французский, немецкий, испанский (южноамериканский) и итальянский еврей может изучать историю своего народа на том языке, которым он владеет. Цель этой книги в том, чтобы и еврей, язык которого русский, (а также нееврей, интересующийся историей евреев) был в состоянии знать историю и культуру родного народа, хотя бы в кратком изложении.

Раздел, посвященный Библейскому периоду, был составлен профессором Хаимом Тадмором и Ривкой Надель; период Второго храма - профессором Менахемом Штерном; Талмудический период - профессором Шмуэлем Сафрай; Средние века профессором Хаимом Гиллелем, Бен-Сассоном. Новое время и Новейший период профессором Шмуэлем Эттингером.

Авторы книги считают своим приятным долгом выразить благодарность переводчикам текста с иврита на русский - Залману Траубу и Тамаре Должанской, а в особенности стилистическим редакторам Якову Амудору и Ицхаку Наделю. С особой признательностью мы отмечаем вклад "Общества по изучению еврейской диаспоры" в Иерусалиме, принявшем на себя покрытие расходов по переводу книги и её печатанию.

Библиографический указатель литературы на русском языке был составлен доктором Элияху Фельдманом при участии доктора Мордехая Альтшулера. Указатель и географические названия составил Иосеф Любельский, а историко-географические карты доктор Исраэль Эф'ал.

{3}

ВВЕДЕНИЕ

БИБЛИЯ - ОСНОВНОЙ ИСТОЧНИК ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ ЕВРЕЕВ В ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД

Народы Древнего Востока оставили после себя обширное духовное наследие - в области мифологии, литературы и научного мышления, - в котором имеется много общего с Библией. Однако значительная часть духовного творчества того времени утерялась вместе с исчезновением создавших его народов. Правда, некоторые отголоски этого мира дошли до нас через произведения эллинистических писателей, но все это было только слабым отзвуком богатых культур Древнего Востока; лишь раскопки девятнадцатого и двадцатого столетий обнаружили разнообразие и многоликость этих цивилизаций.

Особенность Библии заключается в том, что она сохранилась как живое наследие живого народа, сыны которого занимались ею и изучали ее тысячелетиями, поколение за поколением, вплоть до наших дней. Через посредство этого народа Библия стала достоянием всего культурного человечества. До сегодняшнего дня Библия является самой распространенной книгой, которая была переведена на наибольшее число языков и послужила источником вдохновения для великих творений в литературе, музыке и изобразительных искусствах. Множество пословиц, притчей и литературных образов из Библии стало неотъемлемой частью различных языков.

Таким образом, национальное произведение еврейского творческого гения, содержащее религиозное мышление евреев, их общественные идеалы, их древний эпос и лирическую поэзию, превратилось в фундаментальный вклад в мировую культуру и стало творением, имеющим универсальное значение.

Однако оценка Библии менялась в различные исторические эпохи, начиная с того времени, когда ее рассматривали как божественное откровение, к которому не только запрещен критический подход, но и где следует {4} относиться как к святыне к каждому слову и даже букве, вплоть до крайне отрицательного подхода поверхностных рационалистов - "вольтерьянцев" - XVIII века в их борьбе против влияния церкви.

Ввиду того, что многое из повествуемого в библейских сказаниях не соответствовало их эстетическим и этическим понятиям, они одним росчерком пера объявили все библейское творчество результатом предрассудков и вымыслом богословов и церковников. Однако критический анализ исторических текстов и археологические раскопки в XIX и XX веках дали возможность сравнить Библию с духовным творчеством других народов Востока. Именно эти достижения науки выявили и оттенили оригинальность библейского творчества и его моральные и художественные особенности на общем фоне той эпохи, в которой оно возникло. Библейские тексты создавались на протяжении сотен лет и с течением времени приняли форму отдельных книг. Отсюда их название "библия", что означает по-гречески "книги" (во множественном числе). Общепринятое их название на иврите это "Танах" - слово, составленное из начальных букв наименований трех разделов, на которые традиция делит Библию: Тора (Учение или Пятикнижие), Невиим (Пророки) и Кетувим (Писания).

Библейский канон был окончательно установлен около начала нашей эры. Тогда определилось, какие произведения вошли в состав "священного писания" и какие остались вне его, несмотря на то, что они в то время уже были широко распространены в народе (как, например, притчи Бен-Сиры - сына Сирахова). Произведения, включенные в еврейский канон, стали с тех пор рассматриваться как священные, несмотря на то, что многое в них явно противоречило взглядам позднейших поколений, а иногда и не было им понятно в достаточной степени. И действительно, благодаря тому, что все написанное в канонических книгах было объявлено священным, текст Библии сохранился в основном без изменений и был убережен от искажений и добавок комментаторов - факт, который значительно увеличил ее ценность для историка. Будучи сборником, создававшимся в течение {5} долгого исторического периода, Библия содержит не только разнородные языковые и стилистические слои, но и различные, а порой и противоречивые общественные и духовные тенденции. Несмотря на это, в библейском комплексе имеется единство миропонимания, являющееся не только результатом усилий собирателей и редакторов библейских текстов, но и выражением основного направления, по которому шло духовное развитие еврейского народа от первых дней племенного общества до того времени, когда были созданы последние книги Библии.

Традиционное деление - Пятикнижие, Пророки и Писания - соответствует в общих чертах историческим этапам библейского периода и в большой степени отражает классификацию библейских книг по содержанию. Тора содержит, кроме самых древних космогонических и эпических циклов (эпоха патриархов), своды законов и культовых обрядов. Первые книги пророков (книги Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царств) являются в основном летописями и историко-эпическими произведениями, начиная со времени поселения в Ханаане первых еврейских племен и до вавилонского пленения. Последние книги пророков (Исайи, Иеремии, Иезекииля и других) - это сборники речей и проповедей известных исторических личностей - невиим, - которые были религиозно-этическими проповедниками и политическими и социальными вождями и бунтарями, начиная с девятого и кончая шестым веком до н. э. Писания включают книги философского и поэтического содержания различных исторических периодов. Древнейшие из них возникли еще во времена объединенного царства (например, некоторые псалмы), а последние принадлежат к эллинистической эпохе (например, книга Даниила).

Таким образом, Библия является хранилищем наследия различных эпох, отделенных друг от друга сотнями лет. Неудивительно, что в библейской литературе, как и в творчестве других народов древности, сохранились свидетельства о рабовладельческом строе, о колдовстве и магии, о человеческих жертвоприношениях, о жестоком отношении к побежденному врагу, о приниженном {6} положении женщины и тому подобное. Однако особенностью Библии и ее отличительной чертой в сравнении с другими литературными памятниками древности является то, что в ней ярко выражена противоположная тенденция все более и более усиливающейся гуманности, подчеркивающая моральную и социальную сознательность коллектива и отдельной личности.

Ее высший императив - "К справедливости, к справедливости стремись" (Второзаконие XVI, 20) (В синодальном переводе Библии сказано: "Правды, правды ищи".).

Эта тенденция видит в стремлении к справедливости вершину нравственных взаимоотношений между людьми, а также между отдельной личностью и тем коллективом, в котором она живет.

Библия, как священное писание, служила во все времена источником религиозного вдохновения для миллионов верующих людей, благодаря мощности религиозного чувства, которым она проникнута, благодаря тому, что в ней подчеркивается ценность человека, как нравственной личности, ответственной за свои поступки, а также благодаря тому, что она легла в основу трех мировых религий: иудаизма, христианства и ислама.

В чем же культурное и историческое значение Библии для современного человека?

а) Библия является классическим литературным произведением, включающим в себя повествовательную прозу, эпическую и лирическую поэзию еврейского народа в древности, а также сборники изречений и пословиц, в которых выражены житейская мудрость народных масс и чаяния и искания индивидуума.

В библейские повествования и летописи вплетены древнейшие тексты еврейской эпики и поэзии ("Песнь Моисея", "Благословение Иакова", "Песнь Деборы" и т. п.). Часть их была создана, очевидно, уже в конце второго тысячелетия до н. э. Наряду с ними имеются исторические эпопеи (например, история Саула и Давида), сохранившиеся в той форме, в какой они были написаны современниками, и отличающиеся психологическим и социальным реализмом {7} и изобразительным талантом, которым нет равных на Древнем Востоке.

Библейское творчество послужило началом непрерывного процесса развития обширной и разнообразной еврейской литературы всех времен и всех стран еврейского рассеяния. Это монументальное, грандиозное литературное творение было решающим фактором в возрождении языка иврит и новой литературы на иврите, которое сопровождало национальное пробуждение еврейского народа и его возвращение на древнюю родину, приведшее к его независимости в государстве Израиль. И по сей день оно не утратило своего универсального значения с художественной и исторической точек зрения.

б) Библия является источником идейного творчества еврейского народа, наиболее характерным выражением которого были индивидуальная мораль и социально-этические законы. В первую очередь следует указать на комплекс социальных установлений, принадлежащий к древнейшим сводам законов такого рода; эти установления содержатся в трех законодательных разделах Пятикнижия: "Книга Завета" (Исход XXI-XXIII), "Жреческий кодекс" (Левит) и "Второзаконие". В библейском законодательстве эти принципы легли в основу разветвленной системы, как, например, законы о субботе, седьмом дне недели, являющемся обязательным днем отдыха; законы "шемиты" (прощения долгов) и "юбилея" (пятидесятого года), целью которых является возвращение - по прошествии определенных периодов времени - к первоначальному равенству в обладании земельным имуществом; указы о защите рабов (освобождение раба после шести лет службы и выдача ему вознаграждения); различные виды пособий беднякам из полевых плодов ("не дожинай до края поля твоего"); равенство перед законом, ("закон один для бедного и для богатого"); справедливое отношение и помощь чужестранцу и пришельцу ("ибо пришельцем был ты в Египте") в противоположность дискриминации чужестранцев в большинстве древних обществ. Неудивительно, что движения, боровшиеся против социальной несправедливости в Европе в средние века {8} и в новое время, черпали вдохновение из библейских источников и пользовались библейскими лозунгами.

в) Библия становится также источником особого исторического мировоззрения, согласно которому военная мощь и политический успех, даже если они привели к созданию могущественной империи и владычеству над порабощенными народами, ни в какой мере не являются критерием исторической справедливости: именно слабый народ, порабощенный другими, может быть носителем идей гуманности и справедливости.

Как было уже подчеркнуто выше, имеется много общего между творчеством древнего Израиля и творчеством других народов Ближнего Востока. Однако исключительное внимание следует обратить на библейскую идею особенности еврейского народа ("царство священников, народ святой"), которая в немалой мере была искажена антисемитами всех времен.

Основная цель канонизации текста и состава Библии заключалась в том, чтобы создать еврейскому народу крепкие и устойчивые рамки - религиозные, моральные и правовые - для его самобытного существования. Однако эти рамки не имели в себе никакого элемента обособленности и сепаратизма или ненависти к другим народам, как всегда и везде утверждали юдофобы.

Эти основы должны были служить духовным идеалом всему народу, как коллективу, и каждой единичной личности, и это именно в эпоху восточных деспотий, в которых рядовой человек считался лишь рабочей силой, обслуживающей правящий класс, и ни в коем случае не мог быть носителем духовных ценностей.

Идея "избранности", исключительная для еврейского народа, возлагающая на него тяжелые обязанности, оставила свой отпечаток на всю Библию. Она придает некоторую тенденциозность даже ее историографическим частям. Однако именно эта тенденциозность приводит к тому, что библейские историографы не оценивают царей по их военным или политическим успехам, а по их верности религиозно-моральным принципам. Так, вместо обожествления царства и власти, общепринятого в {9} восточных деспотиях, создатели Библии возвели религиозно-моральный критерий на пьедестал наивысшего идеала.

Борцами за осуществление этих идей в Израиле в библейские времена были пророки.

В то время как в Египте и в Месопотамии, а также в древней Греции пророки (и пророчицы) были и остались только предсказателями будущего или придворными вещателями, в еврейском народе пророчество развилось и возвысилось до степени политической, социальной и нравственной миссии. Пророчество в той форме, в какой оно отображено в Библии, не является созданием замкнутой, эзотерической группы; оно выражает наиболее совершенные общественные, религиозные и моральные идеи, которые созрели в древнееврейском обществе в целом. С VIII века до н. э. и до возвращения из вавилонского пленения речи пророков сохранились в более или менее дословной форме. Они отличаются не только мощностью художественного выражения мыслей, но и дерзновенным бунтарством против общепринятых условностей своей эпохи: отрицанием культа, как важнейшего элемента религии, постоянной борьбой против преклонения перед религиозными культами и военной мощью великих держав (Египта, Ассирии, Вавилонии), а главным образом непримиримой войной против социальной несправедливости и классовой эксплуатации, против лжи и ханжества в отношениях людей между собой.

Пророки, так же как жрецы, выступали от имени Бога Израилева, но моральные и социальные законы, провозглашенные ими от его имени, не были предназначены для того, чтобы охранять привилегии священнического сословия, а, напротив, для борьбы против правящих классов, против жрецов, царей и царедворцев. Словами пророков были установлены новые нормы, превратившиеся с течением времени в фундаментальный вклад в сокровищницу мировой культуры и ставшие ее неотъемлемой частью. Весьма характерны, например, слова Исайи, сына Амоца, обращающегося к народу от имени Бога в восьмом веке до н. э.

"К чему мне множество жертв ваших? - говорит Господь. - Я пресыщен всесожжениями овнов... и крови {10} тельцов, агнцев и козлов не хочу... И когда вы простираете руки ваши, я закрываю от вас очи мои, и когда вы умножаете моления ваши, я не слышу; ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей моих; перестаньте делать зло. Научитесь делать добро; ищите правды, спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову".

Можно предполагать, что среди всех народов древности встречались выразители политического недовольства деспотической властью и критики общественного строя, хотя до нас не дошло почти никаких примеров, свидетельствующих об этом. Однако, ни в каком другом обществе бунтари и социальные реформаторы-проповедники вроде Исайи, сына Амоца (который в моменты политических потрясений служил советником иудейских царей), не становились органической и неотъемлемой частью того же самого общества; и ни в каком древнем обществе произведения такого рода, как книги пророков, не превратились в классическую национальную литературу, на которой воспитывались многие поколения народа.

Нет сомнения в том, что эти идеалы,, нашедшие свое выражение в библейских книгах, а в первую очередь в словах пророков, стали тем фактором, благодаря которому выкристаллизовалось непоколебимое национальное самосознание еврейского народа, и, быть может, это и имел в виду Генрих Гейне, назвав Библию "портативной родиной" еврейского народа. Действительно, неоспоримым историческим фактом является то, что еврейский народ это единственный из народов Древнего Востока, который не был поглощен другими и не исчез с лица земли после потери своей независимости (в 586 году до н.э.), а сохранил свой язык и свою национальную культурную и религиозную самобытность - и, возвратясь на родину из вавилонского пленения после 538 года, начал закладывать фундамент для возобновления своего исторического национального существования, хотя и в новых условиях и новыми творческими путями, отличными от библейских.

{11}

X. ТАДМОР Р. НАДЕЛЬ

Часть первая

БИБЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД

{13}

Глава первая

ХАНААН (древняя Палестина)

Начало истории израильского народа связано со страной, которая в библейских источниках именуется Ханааном (Кенаан). Ханаан принято считать в исторической литературе самым древним названием этой страны, хотя в более ранние периоды, начиная с третьего тысячелетия, в египетских источниках упоминаются другие названия той же территории. Позднее южная часть Ханаана именовалась Иудеей, а северная - Израилем. Во времена персидского владычества Иудея именовалась "Яхуд", а в последние два века до н. э., т. е. в эпоху независимого еврейского государства Хасмонеев и в период римского владычества, название Иудея распространилось на всю страну.

Римский император Адриан, подавив в 135 году н. э. восстание евреев под предводительством Бар-Кохбы, запретил употреблять наименование "Иудея" и переименовал страну в Сирию - Палестину; "Сирия", по-видимому, сокращенная "Ассирия", а "Палестина" происходит от имени филистимлян (п-р-с-т в египетских текстах), занимавших в древности южное побережье Ханаана. С течением времени вошло в употребление сокращенное название: Палестина. Один из отцов церкви, Иероним, пишет в четвертом веке н. э.: "Иудея, теперь называемая Палестиной..."

Ханаан простирался узкой полосой вдоль восточного побережья Средиземного моря - от южных предгорий Ливана на севере до Синайской пустыни на юге (около 350 км) и от берега Средиземного моря на западе до Сирийской пустыни на востоке (в среднем около 100 км). Он являлся южной оконечностью "плодородного полумесяца", т. е. стран Передней Азии.

В географическом отношении страна делится на четыре области:

1) приморскую равнину, называемую в своей южной, широкой части-Шефелой;

2) гористую область к западу от Иордана (Галилея, Эфраимские и Иудейские {14} горы);

3) Иорданскую долину и

4) плоскогорье к востоку от Иордана.

От горы Кармель страну пересекает в юго-восточном направлении Эздрелонская (Изреэльская) долина. Необычайное разнообразие географических условий служило помехой слиянию населения столь небольшой по размерам страны в единое этническое целое. Поэтому вплоть до конца древнего периода в Ханаане сохранилась обособленность отдельных областей, выражавшаяся в различии диалектов, обычаев и т. п.

Климат Ханаана средиземноморский; в нем преобладают два времени года: дождливая зима и засушливое лето. Количество осадков уменьшается по мере продвижения к югу. Обычно их выпадает в достаточной мере для земледелия, которое заключалось в древности в разведении хлебных злаков и фруктовых деревьев. Однако весьма часты засухи, особенно в южной части страны. Долины отличаются глубоким плодородным почвенным слоем и сравнительно более богатыми водными источниками. Естественные пастбища в горных и гористых областях способствовали разведению мелкого скота.

Ханаан именуется в Библии страной, "текущей молоком и медом", причем под медом подразумевается финиковый сок. В восьмой главе Второзакония перечисляются также семь злаков и фруктов, которыми богата страна: "пшеница, ячмень, виноград, смоковница, гранат, маслина и мед". Древнейшее свидетельство о сельском хозяйстве Ханаана содержится в повествовании о египетском вельможе Синухете (XX в. до н. э.).

Ханаан не обладал достаточными запасами природных богатств и в этом отношении он испокон веков почти всецело зависел от ввоза. Небольшие залежи меди на крайнем юге начали разрабатываться лишь во времена царя Соломона (X в. до н. э.). Возможно, что уже в середине третьего тысячелетия до н. э. начали добывать из Мертвого моря битум (природный асфальт), служивший предметом экспорта в Египет.

Благодаря изобилию доброкачественной глины, наряду с выделкой кирпичей было широко распространено гончарное дело. Процветали также ткацкое и красильное {15} ремесла. Наряду с этим, в горах добывался высококачественный строительный камень, который обрабатывался каменотесами.

Начало городской цивилизации Ханаана относится к докерамическому неолиту. Древнейший город Ханаана, Иерихон, был основан в шестом, а, возможно, даже седьмом тысячелетии до н. э. и считается самым древним в мире укрепленным городом. Археологические раскопки обнаружили крепостные каменные стены, общественные здания и весьма развитую материальную культуру, относящуюся к этому периоду, т. е. на две тысячи лет ранее какого-либо известного в истории укрепленного населенного пункта. Этот необычайный расцвет доисторической цивилизации Иерихона связан, очевидно, с добычей и обменом особых природных богатств района Мертвого моря: битума, серы и соли.

Расцвет других городских центров Ханаана, как, напр., Мегиддо и Бет-Шеана, относится к третьему тысячелетию до н. э. Эти города, расположенные в плодородных долинах, находились на скрещении торговых путей, пересекавших Ханаан. Ханаан служил связующим звеном между культурно-экономическими центрами древнего мира: Египтом и Месопотамией. Два главных торговых пути, сохранившиеся почти без перемен вплоть до наших дней, вели через Ханаан. Один из них, "дерех га'ям" (приморский путь- Исайя VIII, 23), шел вдоль берега Средиземного моря; второй - известный под названием "царской дороги" пересекал с севера на юг плоскогорье Заиорданья. По этим путям проходили как мирные торговые караваны, так и армии завоевателей. Тот, кто владел ими, становился решающим фактором в международной торговле вплоть до начала средневековья. Это и послужило одной из главных причин тому, что страна привлекала к себе чужих завоевателей во все эпохи своей многотысячелетней истории, хотя коренное население ее принимало лишь косвенное участие в международной торговле. Однако благосостояние Ханаана в большой степени зависело от безопасности этих двух путей. В периоды политического напряжения, угрожавшего этим путям, транзитная {16} торговля приходила в упадок, а вместе с ней и экономическое положение страны.

Немалую роль в судьбе Ханаана сыграли граничившие с ним пустыни, которые давали возможность ордам воинственных кочевников почти беспрепятственно вторгаться в его пределы. Это особенно отразилось на истории Заиорданья. Его центральная и южная части не имели, очевидно, оседлого населения с XX по XIV век до н. э. В конце XIV века их впервые заселяют будущие соседи израильтян. На крайний юг проникают эдомиты (идумеи), а юг центральной части занимают моавитяне. Несколько позднее появляются аммонитяне, осевшие на северо-востоке центральной части. Новоприбывшие обитатели Заиорданья, в отличие от жителей Ханаана, не знали чужеземного владычества и не были расщеплены на отдельные государства. Поэтому они могли беспрепятственно развиваться, умело используя экономические возможности. Непосредственную опасность представляли для них лишь периодические набеги кочевых племен Сирийской пустыни.

В самый древний период истории Ханаана в нем преобладало политическое влияние Египта. Ханаан, хотя и не под этим наименованием, упоминается в надписях фараонов, которые предпринимали военные походы против него или же направляли через его территорию войска в Сирию. Названия городов и имена правителей Ханаана известны преимущественно по "черепкам проклятий" времен XII египетской династии - магическим формулам, посредством которых египетские жрецы предавали проклятию города и владык чужих земель.

В этих документах, относящихся приблизительно к 1850-1800 годам до н. э., упоминаются собственные имена, которые дают возможность судить о населении этих стран и, в некоторой мере, о его этническом составе. Оказывается, что имена большинства владык западно-семитские (аморейские). Из этого следует, что Ханаан был в тот период одной из частей территории западных семитов, которая простиралась с начала второго тысячелетия на большей части Месопотамии и Сирии.

{17} В семнадцатом веке до н.э. Египет завоевывается народностями азиатского происхождения - гиксоссами. Ханаан попадает в сферу владычества гиксоссовых царей, центром которой была дельта Нила. На всем протяжении страны были воздвигнуты крепости нового типа - большие города, обнесенные стенами и укрепленные земляными валами. Меняется и состав населения: с волнами различных народов в страну проникают хурриты - "хори" - несемитский народ, прежде живший в горах Курдистана и в Северной Сирии, и с ними индоевропейские князья, а также знаменитые "марианну", славившиеся искусным умением править колесницами. Страна распадается на мелкие царства, нередко состоящие из одного укрепленного города с его окрестностями. Между этими царствами часто ведутся войны. Однако, когда им угрожает общая опасность, они заключают союзы между собой.

Таково было политическое положение Ханаана и после того, как Египет освободился от власти гиксоссов. Оно продолжалось во времена XVIII и XIX династий, т. е. в период Нового царства в Египте, о чем свидетельствуют документы, обнаруженные в Эль-Амарне, где сохранились руины одной из столиц древнего Египта. Документы эти относятся ко времени царствования фараона Аменхотепа III и его сына Аменхотепа IV, переименовавшего себя в Эхнатона. Это положение не изменилось к накануне покорения Ханаана израильтянами.

Несмотря на то, что в некоторые периоды древности страна находилась под непосредственным египетским управлением, культурное влияние Египта в Ханаане было весьма незначительным, а преобладающим влиянием пользовалась культура Месопотамии.

В больших городах изучалось вавилонское письмо. Послания хананейских царей в Египет писались по-вавилонски. Из новых документов, найденных недавно в Израиле, вытекает, что в Хацоре и в Мегиддо были школы, где изучалась месопотамская клинопись. Однако наряду с этим в Ханаане и в соседних странах развивалась и местная, самобытная культура, памятники которой были {18} обнаружены при раскопках в Рас-Шамре (Угарите). Были найдены песни древнего угаритского эпоса, сходные по своему стилю и форме с библейскими поэтическими текстами, а также документы политического и экономического характера. Следует предполагать, что угаритская письменность не была исключением в культурной и общественной жизни Древнего Востока. Она выражает в общих чертах культуру Ханаана.

Угаритские тексты написаны частично по-аккадски и частично на угаритском северо-семитском - диалекте своеобразной алфавитной клинописью. Особенность этого письма заключается в том, что его основа, в отличие от вавилонской клинописи, азбучная, а не слоговая. Недавно было найдено несколько таблиц с перечнем алфавитных знаков. Эти знаки приведены в порядке, подобном порядку еврейского алфавита. Наиболее ценным вкладом Ханаана в сокровищницу мировой культуры является, несомненно, создание алфавита.

Это огромное культурное достижение было, очевидно, порождено особыми условиями Ханаана, связывавшего две мировые культуры - египетскую и месопотамскую. Угаритскому алфавиту предшествовали протосинайские надписи, начертанные в XVII или XVI столетии до н. э. Эти надписи следует считать прототипами алфавитных знаков. Среди них встречаются также пиктографические знаки, несколько схожие с древнеегипетскими, но каждый рисунок обозначает иное понятие.

Ханаанский и еврейский алфавиты, пройдя некоторые стадии развития, легли в основу греческого - а затем и латинского - алфавита, сохранившего в основном порядок букв и их древние ханаанские названия: альфа - алеф, что на иврите означает "бык", бета - бет, что означает "дом", и т. д.

{19}

Глава вторая

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ ЕВРЕЙСКОГО

НАРОДА

1. Эпоха патриархов

Согласно библейской традиции еврейский народ ведет свое происхождение от патриархов Авраама, Исаака и Иакова, которым посвящена большая часть Книги Бытия. Эпос о патриархах повествует о том, что Бог велит Аврааму покинуть свой родной город Ур в Месопотамии и отправиться в землю Ханаанскую. Авраам пускается в странствование со своими домочадцами и стадами скота и на своем пути задерживается в окрестностях ханаанских городов, Хеврона и Герара.

Ханаан постигает тяжелая засуха, которая заставляет Авраама переселиться на некоторое время в Египет. Авраам всей душой предан Богу и послушен его повелениям. Эта беспредельная преданность крепнет во время его странствий. Наконец, отношения Авраама с Богом принимают форму союза, основанного на договоре, по которому земля Ханаанская обещана его потомству. Однако потомство Авраама обретет свою страну лишь после длительного порабощения в Египте. Характерной чертой этих повествований является то, что, несмотря на добрососедские отношения с народами, населяющими Ханаан, Авраам во время своих странствований не сближается ни с одним из них и не роднится с ними. Даже когда наступает пора женить его сына Исаака, он шлет свата в город Харран, в Северной Месопотамии, для того чтобы найти сыну невесту из среды своих родичей, обитавших там. Однако в том же самом эпосе имеется рассказ о другом сыне Авраама, Измаиле, который берет себе жену из местных жителей. Измаил был в детстве вместе со своей матерью Агарью изгнан в пустыню и считается как по еврейскому, так и по арабскому преданию родоначальником арабов.

По библейскому рассказу, у Исаака также было двое сыновей, и отец их предпочитал старшего сына, охотника {20} Исава, пастуху-овцеводу Иакову. Но, в конце концов, именно Иаков добился родительского благословения, даровавшего ему первородство, и стал продолжателем традиции Авраама. Исав же стал родоначальником народа эдомского (идумеев).

Подобно отцу своему, и в отличие от Измаила и Исава, Иаков не женится в Ханаане, а отправляется в Харран, где продолжают жить его единоплеменники, для того чтобы из их среды взять себе жену.

Следующий цикл повествований рассказывает о двенадцати сыновьях Иакова, главным образом о его любимце Иосифе. Братья, побуждаемые чувством зависти, продали Иосифа в рабство измаильтянам. Иосиф попал в Египет, где, по стечению обстоятельств, он достиг высокого сана наместника фараона. В период засухи, постигшей Ханаан, в Египет прибыли в поисках продовольствия его братья и старый отец и, при помощи Иосифа, поселились в области Гошен, в дельте Нила.

Эпос о патриархах представляющий собой единое целое в литературном и идейном смысле, рассматривался прежде различными исследователями как творчество сравнительно поздней эпохи в истории еврейского народа. Некоторые считали даже, что эпос этот был создан в V столетии до н. э., т. е. после вавилонского пленения. Но по мере того, как научно-исторические исследования обогащались новыми данными, стали полагать, что предания о библейских патриархах следует отнести к VIII или даже к Х веку до н. э.

Открытия в области культуры Древнего Востока и ее основательное изучение создали новый подход к вопросу об источниках эпоса о родоначальниках еврейского народа. Этот подход основывается на данных из области ономастики и географии, упоминаемых в библейских рассказах, а также на критическом анализе правовых, социальных и религиозных элементов, содержащихся в них.

Из ономатологических данных следует, что праотцы евреев принадлежали к западным семитам, т. к. имена Авраам, Исаак, а в особенности Иаков, в форме Якобэль, были известны как имена амореев, упоминаемых в {21} документах XIX и XVIII вв. до н. э. К этому же типу относятся и имена некоторых сыновей Иакова и само имя Израиль. Весьма знаменателен тот факт, что ни одно из этих имен не встречается ни в аккадских, ни в угаритских документах позднее XIX века до н. э" ни в одной из других библейских книг, кроме Книги Бытия, где эти имена принадлежат только самим патриархам.

Не менее знаменательны географические названия. В последние годы выяснилось, что некоторые имена родичей Авраама, упоминаемые в библейских преданиях, встречаются в качестве географических названий в Северной Месопотамии, в районе Харрана, как, например, Нахор. В документах, найденных в Мари (на среднем течении Евфрата), Харран упоминается как один из центров западных семитов - амореев. В этом районе цари Мари вели войны с кочевниками, патриархальный образ жизни которых походит на быт, описанный в эпическом цикле о патриархах.

К подобным же выводам приходят исследователи, рассматривая общественные нравы, обычаи и правовые нормы. Некоторые из них уже обратили внимание на то, что формы бракосочетания и семейных отношений, описываемые в повествованиях об Иакове, полностью разъясняются лишь на фоне практиковавшихся в Северной Месопотамии обрядов, которые нам известны из документов XV века до н. э., найденных в Нузи.

Анализ религиозных понятий, упоминаемых в библейском эпосе о патриархах, также подтверждает его древность. Эпитеты "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" или "Бог моего отца" совпадают с эпитетами, встречающимися в древнеассирийских документах из Кападокии ("Бог моего отца", "Бог твоего отца"), относящихся к XIX в. до н. э. В последнее время были найдены подобные документы и в некоторых областях Месопотамии XVIII века до н. э. Такие эпитеты, хотя они встречаются один или два раза и в более поздние периоды, все же наиболее характерны для религиозных понятий Аморейской эпохи, т. е. XIX и XVIII веков до н. э.

{22} Некоторые исследователи усматривают в эпитетах такого рода проявление верования в исключительно близкую связь между семейным божеством и главой рода. Верование это было весьма распространено среди различных племен, и возможно, что предание о союзе, заключенном между Богом и Авраамом, являющееся центральным пунктом всего эпоса о патриархах, коренится именно в нем. О глубокой древности свидетельствуют и другие эпитеты, упоминающиеся в эпосе, а прежде всего "Бог вершин" (Шаддай). Этот эпитет вышел из употребления и у древних израильтян со времен Моисея, уступив место новому имени бога - Яхве (или Иегова).

Суммируя результаты исследований, можно с уверенностью установить, что различные элементы рассказов о патриархах указывают на древность предания, которое, по-видимому, начало зарождаться за сотни лет до того, как оно было зафиксировано в письменной форме, как предполагают, в эпоху царей. Формирование эпоса, передающегося устно из поколения в поколение в течение сотен лет, до тех пор, пока он не выкристаллизуется в законченном письменном виде, известно также из истории других древних культур. Таковы, например, индийские веды. Однако существует мнение, что не только предания о библейских патриархах, но и их запись в дошедшей до нас литературной форме относятся к очень древнему периоду.

Читателя, сравнивающего библейские тексты о родоначальниках еврейского народа, в особенности о Иакове, с другими древними текстами, прежде всего поражает та огромная пропасть, которая отделяет повествования о праотцах евреев от саг и легенд других народов о своих древних предках. Библейские патриархи - не суверенные властелины или герои-богатыри. Они обычные люди со слабостями и недостатками. Они даже не первенцы, которые у древних народов пользовались особыми правами. Исаак младший сын, а Иаков добился признания своего первородства лишь после того, как откупил его (а, по мнению Исава выманил), перехитрив своего отца - старика Исаака.

{23} Следует отметить, что в последующие эпохи эти древние предания не были изменены или приукрашены. Это имеет двоякое значение. Во-первых, зарождение эпоса именно в таких контурах свидетельствует о подлинности исторических воспоминаний, на которых он основывается. Возможно, что племена идумеев, представленные в повествовании своим праотцем Исавом, были древнее по происхождению, или, в определенный период, считались более знатными в роде Авраама, чем "сыны Израилевы", представленные в образе их прародителя Иакова-Израиля. Во-вторых, это доказывает, что чувство святости к этим преданиям существовало испокон веков и благодаря ему и летописцы не осмеливались вносить в них изменения даже тогда, когда они не соответствовали понятиям более поздних поколений.

Иаков, а до него также Авраам и Исаак, описываются в эпосе как люди, зависимые от окружающей среды. Их зависимое положение выражается главным образом в том, что они кочуют с места на место, не обладают собственной землей и вынуждены приобретать ее в случае необходимости за наличные деньги, находясь под покровительством разных царьков - правителей городов. Исследователями уже давно было высказано мнение, что ключ к пониманию этого положения находится в термине "иври", встречающемся в повествованиях об Аврааме и Иосифе. В рассказах о Моисее и о войнах царя Саула этот термин снова появляется в качестве общей характеристики израильтян. Позднее этот термин почти не встречается в Библии. Этим именем называли израильтян главным образом окружавшие их народы, а не они сами себя. По мнению исследователей, это имя этимологически тесно связано или даже совпадает с наименованием "хабиру", "хапиру" или "апиру", которое встречается в аккадских и египетских источниках с конца третьего тысячелетия и до конца второго тысячелетия до н. э. Обычно "хапиру" являлись чужеземцами и были наемными воинами, рабами или полупорабощенными. Весьма возможно, что это прозвание связано с понятием "убру" - т. е. иммигрант или чужеземец, - известным нам из {24} древнеассирийских документов. До сих пор не доказано, что все "хапиру" составляли единое этническое целое. По имеющимся источникам, главная отличительная черта хапиру кроется в их правовом и социальном положении.

Возможно, что существует связь между сознательной отчужденностью семейств патриархов в их новой, ханаанской среде, запрещением жениться на дочерях местных жителей, и между отношением местных народностей к ним как к пришельцам и чужеземцам.

В египетских документах упоминаются "апиру" в качестве общественной прослойки в Ханаане в XV веке. В самом Египте они принуждались к работам, которые проводились в XIII и XII веках до н. э. Само собой напрашивается сравнение между "апиру" и израильтянами, порабощенными в Египте, где они именовались "иврим", согласно библейским источникам.

В библейских сказаниях о патриархах уже вырисовываются исторические условия, в которых образовывались первые родовые объединения израильтян. Последующий библейский эпос об "Исходе из Египта" и завоевании "земли Ханаанской" содержит в себе более ярко выраженные и оформленные исторические элементы.

2. Моисей и исход из Египта

Еврейская историческая традиция связывает формирование племен Израиля в единый народ с их исходом из Египта. Эта традиция нашла свое отражение в эпической серии рассказов в двух разделах Пятикнижия - "Исход" и "Числа" продолжении эпоса о патриархах.

Согласно библейскому преданию, Иаков со всей семьей присоединился к своему сыну Иосифу, находившемуся в Египте, и израильтяне поселились в египетской области Гошен. После смерти Иосифа, когда взошел на престол новый фараон, израильтяне были закрепощены на долгие годы и вынуждены работать на строительстве новых городов, основанных фараоном. Предание о египетском порабощении заканчивается кульминационным пунктом всей этой эпической серии исходом из Египта.

{25} Вопрос о степени достоверности библейского сказания об исходе не раз подвергался критическому анализу историков.

По словам одного из современных исследователей Библии (С. А. Левинштам, Библейская энциклопедия, на иврите, т. 3., стр. 754.), "... до нас не дошло ни одного египетского документа, свидетельствующего о пребывании израильтян в Египте; однако имеется целый ряд египетских документов, косвенно проливающих свет на библейское повествование. И, конечно, не приходится сомневаться в факте египетского порабощения и исхода из Египта, т. к. никакой народ не создал бы вымышленного предания о пребывании в рабстве на заре своей истории".

Подобное же мнение выразил в свое время русский историк (В. В. Струве, Израиль в Египте, стр. 27.), констатируя: "...нельзя... предположить, что оставшиеся вне Египта племена изменили свои традиции свободного народа в пользу унизительной традиции рабства и притеснения Израиля, ибо бесспорно, что народная традиция проявляет естественную тенденцию приукрашивать свою историю".

Действительно, целый ряд египетских документов и фресок указывает на то, что азиатские племена нередко перекочевывали в Египет. Наиболее известна фреска, относящаяся ко времени XII династии (XIX век до н. э.), которая изображает семейство, по-видимому, аморейское, переселяющееся в Египет. В более поздние периоды, например, в последние годы XIX династии (XIII век до н. э.) имеются свидетельства о прибытии группы идумеев в Египет, в район восточной дельты.

Как в переселении азиатских чужеземцев, так и в их порабощении нет ничего необычного для Египта периода Нового царства. В Библии в точности сохранились названия двух городов - Питом и Рамсес, - на строительстве которых заставляли работать израильтян. Рамсес или Бет-Рамсес - новая столица, выстроенная фараоном Рамсесом II (1304-1238) на месте прежнего Таниса. Город {26} этот назывался Бет-Рамсесом лишь на протяжении двухсот лет. Следовательно, библейское предание о египетском рабстве возникло в этот период, т. е. не позже XI столетия до н. э. На этом и основывается большинство исследователей, склонных видеть в Рамсесе II фараона-поработителя.

Более сложным является вопрос, при каком фараоне произошел исход из Египта. Важное значение для решения этого вопроса имеет надпись на триумфальной стеле фараона Мернепты, относящаяся к пятому году его царствования (1233 до н.э.). Фараон хвалится своей победой над различными городами и племенами Ханаана, в том числе и над Израилем. "Никто под девятью дугами (поэтическое обозначение египетских владений в Азии) головы не поднимет, - гласит надпись Мернепты, - разрушена Техену (Ливия), затихло Хатти (Хеттское Царство), разграбленный Ханаан постигло зло, Аскалон был взят (в плен), Гезер захвачен, Иноам как бы никогда и не был, Израиль опустошен, и его семя уничтожено; Хару (наименование Ханаана) стоит перед Египтом, как (беззащитная) вдова".

Израиль изображен на этой надписи иероглифом, обозначающим не страну, а народ. Это обозначение указывает на то, что во времена Мернепты Ханаан еще не был заселен израильтянами. Во всяком случае, процесс завоевания и заселения еще не был завершен. Поэтому некоторые исследователи утверждают, что исход произошел в середине эпохи Рамсеса II, а другие относят его к последним годам царствования этого фараона или к началу правления его сына Мернепты. Заслуживает внимания также весьма распространенное мнение, согласно которому массовому исходу, происшедшему в XIII веке до н. э., предшествовал выход групп, покинувших Египет во времена фараона Аменхотепа IV или его наследников, т. е. в середине XIV века. Важный вклад в решение вопроса о хронологии исхода внесли археологические раскопки, благодаря которым выяснилось, что ханаанские города в горах Иудеи подверглись внезапному разрушению приблизительно в середине XIII века. Не исключается {27} также возможность, что не все племена Израиля переселились в свое время в Египет, а часть их осталась в Центральном Ханаане. Именно этим фактом объясняется, по мнению некоторых историков, связь выходцев из Египта со страной Ханаана.

Историческая традиция связывает исход из Египта, странствования по пустыне и процесс превращения израильских племен в единую нацию с личностью законодателя и вождя Моисея.

Сказания о Моисее повествуют о том, что он рос и воспитывался в египетской среде, о чем свидетельствуют не только его имя "Моше" (происходящее от слова "мос(е)" - сын на египетском языке), но и вся обстановка, двор фараона и его приближенные, описанные в полном соответствии с исторической действительностью, а также географические названия, связанные с рассказами об исходе. Интересно отметить, что эта обстановка, а также упоминаемые названия и имена характерны исключительно для этого цикла повествований. Они не повторяются ни в каких других библейских источниках.

О Моисее как исторической личности нет никаких документов, помимо библейских текстов. Это обстоятельство не дает возможности проверить достоверность библейских преданий путем сравнения с другими историческими источниками. Нет никакого сомнения в том, что некоторые элементы этих преданий носят легендарный или чисто литературный характер. В рассказе о рождении и детстве Моисея, например, много общих черт с легендами о рождении и детстве героев в эпосах других народов Древнего Востока. Отделить эти легендарные элементы от исторических фактов, содержащихся в эпопее об исходе, наука пока не в состоянии.

У нас есть, однако, возможность установить те черты личности Моисея, которые определяют его место в национально-исторической традиции еврейского народа: Моисей - пророк-вождь и Моисей - законодатель. Данные библейских сказаний и имеющиеся сведения о странах и культуре Древнего Востока в период около {28} XIII века до н. э. служат материалом для этого анализа.

В качестве вождя и пророка Моисей предстает перед нами посланником Бога, который явился ему в пламени горящего тернового куста в Синайской пустыне, где Моисей пас стадо своего тестя после побега из Египта. Здесь бог уже именуется не "Богом предков" или "Богом Всемогущим", а новым именем YHWH, Иегова-Яхве, выраженным формулой "эг'ье ашер эг'ье" (Я есмь Сущий).

Современное научное исследование Библии усматривает в этой формуле народное толкование имени Бога, общепринятого в описываемый период, - Яхве в греческой транскрипции и Иегова по еврейской традиции. С течением времени, однако, было строго запрещено произносить это имя, и вместо него вошло в употребление название "Адонай" (Господь). Стоит отметить, что несколько историков предложили недавно новое объяснение этому эпитету. Они предполагают, что Яхве весьма древнее наименование, которое существовало еще во времена патриархов. По своей грамматической конструкции оно принадлежит к аморейским именам, как, например, "Яхвеилу", что означает, согласно одному объяснению, "творец".

По словам Моисея (Исход VI, 3), бог, от имени которого он выступал, не кто иной, как Бог Авраама, Исаака и Иакова или "Бог Всемогущий". Именем этого Бога Моисей требует от фараона освободить его народ и выпустить Израиль из Египта. По библейскому сказанию, фараон и Египет подвергаются тяжелым бедствиям, описанным в ярких красках и известным как "десять казней египетских", Личность Моисея как активного вождя народа вырисовывается особенно ярко в продолжении эпоса, когда ему не раз приходилось стоять лицом к лицу с всенародным возмущением и быть объектом нападок и жалоб. Несмотря на то, что Моисей долгие годы - "сорок лет", т.е. период целого поколения - руководил народом в его скитаниях по пустыне, он сам, согласно преданию, не вступает в "Землю обетованную", а умирает по ту сторону Иордана, на горе Нево.

Другая сторона личности Моисея, запечатлевшаяся в {29} историческом сознании народа, это образ Моисея как законодателя. Библейское сказание повествует, что после скитаний по пустыне израильтяне дошли до горы Синай и там был заключен союз между ними и Богом. Важнейшим моментом этого события было возвещение "десяти заповедей", высеченных на двух "Скрижалях завета". Сущность союза выражается в словах: "А вы будете у меня царством священников и народом святым" (Исход 19, 6). Израильтяне обязываются соблюдать законы, переданные им Моисеем от имени Бога.

"Десять заповедей" охватывают различные сферы человеческой жизни: символы веры (Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов перед лицом моим) и основы личной и общественной морали (не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не желай... ничего, что у ближнего твоего; помни день субботний, чтобы свято хранить его... чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, как и ты; почитай отца твоего и мать твою). Эти заповеди были, несомненно, наиболее древним слоем библейского права.

В наше время исследователями установлено, что "заключение союза", составляющее один из центральных элементов в библейском эпосе, считалось в Древнем Востоке общепринятым обычаем при урегулировании международных отношений посредством договоров, начиная с XVIII века до н. э. К этой категории принадлежат политические договоры, заключавшиеся между царем-властелином могущественной державы и правителем подвластного ему государства. Такого рода тексты встречаются в изобилии среди хеттских (Хетты один из народов Малой Азии, основавший могущественную империю в XIV веке до н. э.) и аккадских документов XV-XIII вв., а подобные им формулы в арамейских и ассирийских письменных памятниках VIII-VII вв. являются их производной формой.

Эти договоры, в сущности, не что иное, как клятва вассала хранить верность своему сюзерену. Они обычно, {30} состоят из трех основных частей: в первой дается обзор исторических событий, предшествовавших договору; во второй излагаются по пунктам права и обязанности, вытекающие из договора; в третьей перечисляются угрозы и проклятия нарушителю договора. В арамейских и ассирийских документах обычно отсутствует первая часть. Поэтому союз, заключенный между Богом и израильским народом, в особенности в той версии, в которой он описан во Второзаконии, более сходен по своей форме с хеттскими и аккадскими договорами II тысячелетия, чем с более близкими к нему по времени арамейскими и ассирийскими договорами. Это указывает на глубокую древность основной договорной формы в Израиле. Предполагают, что древнейшая форма организации израильтян была "Обществом союза", т. е. объединением всех тех, кто вступил в союз с Богом, как со своим сюзереном.

Израильский народ обязуется в Синайском союзе хранить верность лишь своему Богу и не служить никакому другому богу. Форма этих обязательств подобна формулам, содержащимся в вассальных договорах.

По мнению некоторых историков, в том числе таких выдающихся исследователей, как египтолог Брестэд и семитолог Олбрайт, можно проследить косвенную связь между монотеистическими идеями, провозглашенными Моисеем, и религиозно-культовыми тенденциями, которые начали проявляться в Египте в XIV веке до н. э.

Эти тенденции выражались в элиминации некоторой части пантеона и в стремлении укрепить авторитет одного центрального божества. Фараон Эхнатон (Аменхотеп IV) провозгласил Атона (солнечный диск) единственным божеством всего Египта. Атон сочетал в себе функции всех остальных божеств и был, по убеждению веровавших в него, единственным творцом-хранителем всего мироздания. Весьма характерно для Египта, что сам Эхнатон был и остался фараоном-богом, сыном бога Атона, равным ему по своему могуществу.

После смерти Эхнатона, во времена его преемника Тутанхамона, это религиозное движение было подавлено контрреформацией жрецов Амона, которые старались {31} искоренить память фараона-еретика и восстановили древние культы Египта.

На фоне многообразия египетских божеств, изображавшихся в виде людей, животных и птиц, становится понятным строгий запрет, предписанный десятью заповедями, не делать никакого изображения божества. Этот запрет не имеет себе подобного ни в одной из религий Древнего Востока, и многие исследователи видят в нем вполне справедливо основу единобожия, которая наложила свой отпечаток на последующую историю израильского народа. Не может быть сомнения в том, что развитие монотеизма в той форме, в которую он вылился, и в тех ригористических рамках, в которых он формировался в период Второго храма, т. е. начиная с V века до н. э., не было результатом однократного акта, а являлось длительным историческим процессом, нередко сопровождавшимся столкновениями.

Более поздняя традиция видела в Моисее законодателя, создавшего законы Пятикнижия. Эти законы собраны в трех сводах:

Книга Завета (Исход 21-23), Закон Священнослужения (Левит) и Второзаконие (в одноименной книге). В XIX веке среди исследователей Библии преобладало мнение, что наиболее древним из этих сводов была Книга Завета, составленная в IX или VIII веке до н. э. Самой поздней считалась книга Закона Священнослужения, составление которой относили к пятому веку до н. э. В наше время большинство исследователей пришло к заключению, что в процессе возникновения законов и формирования этих трех сборников нет прямой последовательности. Именно Закон Священнослужения, или его главные части, следует отнести к древнейшим слоям законодательства, а самым поздним сборником является свод законов, заключенных полностью в Книге Второзакония. Следует отметить, что в преданиях народов Древнего Востока не встречается образ законодателя, являющегося основателем и вождем нации; такого рода образы впервые встречаются в преданиях греков и персов. Однако, в сравнении с ними, израильская традиция, безусловно, значительно древнее.

{32}

3. Завоевание Ханаана и эпоха Судей

Предание о завоевании Ханаана сохранено в Библии, главным образом, в книге Иисуса Навина, хотя некоторые эпизоды, относящиеся к началу завоевания, имеются и в Книге Чисел. Согласно этому преданию, Заиорданье было завоевано еще под руководством Моисея, а сам Ханаан был взят Иисусом Навином и поделен между коленами Израилевыми. Из другой традиции, рознящейся от обширной эпопеи Книги Иисуса Навина и запечатленной в Книге Судей (гл. 1), вытекает, что обширные районы земли Ханаанской остались населенными хананеями в продолжение всего периода Судей.

Тогда как по отношению к предыдущим периодам истории израильтян нет возможности в достаточной мере подкрепить исторические заключения археологическими данными, - совершенно иначе обстоит дело с завоеванием Ханаана, по отношению к которому археологические находки могут послужить исходными пунктами описания исторических событий. Из раскопок следует, что в поздний период бронзового века, т. е. в середине или в конце XIII столетия до н. э., в материальной культуре Ханаана произошел перелом. Весьма богатая ханаанская цивилизация уступает место более примитивной материальной культуре, которая не возводит строений и укреплений и не употребляет предметов роскоши, привозимых из "заморских стран" - главным образом со средиземноморских островов Кипра и Крита, - и характерных для Ханаана в период, предшествовавший израильскому завоеванию. Оказалось, что эта новая материальная культура принадлежала израильтянам, которые тогда начали поселяться в Ханаане.

Тем не менее не все результаты археологических раскопок в Палестине приводят к тем же самым выводам. До сих пор, например, нет несомненных и убедительных данных о времени разрушения ханаанского Иерихона, занимающего центральное место в эпопее завоевания страны. Весьма возможно, что этот город был разрушен уже в конце XIV века. Находки последних раскопок в {33} Хацоре и Сихеме более или менее соответствуют общим выводам о вторжении в страну племен, носителей новой материальной культуры, в конце XIII века до н. э. Согласно распространенному в наше время мнению, такое вторжение и послужило основой библейского эпоса, приписывающего весь завоевательный поход Иисусу Навину. Однако некоторые признаки указывают на возможность того, что этому походу предшествовали более ранние внедрения израильтян, которые проникли в Ханаан, в особенности в его гористые и лесные области в центре страны и в Верхней Галилее.

Среди историков имеется также мнение, что вообще нет основания говорить о завоевании Ханаана израильтянами, а только об их постепенном проникновении и поселении. Все же археологические данные и свидетельство стелы Мернепты, на которой упоминается Израиль как один из народов Ханаана, подкрепляют мнение, утверждающее, что самое значительное вторжение израильтян произошло во второй половине XIII века. Действительно, для этой эпохи характерно интенсивное переселение народов во всем бассейне Средиземного моря. Целые народности с островов Эгейского моря (египтяне так и называли их "народами моря") хлынули в Сирию, Ханаан и Египет. Эти вторжения привели к разрушению таких больших ханаанских городов, как Угарит, и к падению Хеттского царства. Фараону Рамсесу III удалось с большим трудом отразить в 1198 г. до н.э. орды, ворвавшиеся в пределы его царства. Часть этих пришельцев, во главе с филистимлянами, поселилась на южном побережье Ханаана. Одновременно со вторжениями "народов моря" в Южную Сирию, Ханаан и Египет, в Северную Месопотамию проникают арамеи. Они поселяются там и основывают свои государства, что приводит их к серьезному конфликту с Ассирийской державой. Поэтому усилия царей Ассирии в XII веке были направлены главным образом на борьбу с арамеями. Около того же времени, а может быть, к несколько раньше, в начале XIII века, как показали данные археологического обзора, произведенного в 40х годах нашего столетия, в Заиорданье сформировались {34} государства Моав, Аммон и Эдом (Идумея). Это переселение народов совпадает на Ближнем Востоке с концом бронзового века, за которым следует железный век. Завоевание Ханаана израильтянами можно рассматривать как часть общего процесса, происходившего во всех странах этого района.

С обоснованием племен Израиля в Ханаане начали возникать новые поселения в разных местах страны, в особенности в горном районе. Заселению гор способствовало техническое новшество: водоемы, высеченные в скалах и выштукатуренные изнутри.

Период между 1200 г. 1025 г. до н. э. известен в еврейской истории под наименованием "эпохи Судей". Эпоха эта завершилась восшествием на престол первого израильского царя - Саула. В течение этого периода почти вся часть Ханаана, расположенная к западу от Иордана, была заселена израильтянами. Они были сосредоточены главным образом в трех районах, отделенных друг от друга полосами коренного ханаанского населения. Израильтяне обосновались в Иудее на юге, в горном районе, в центре и в Галилее на севере, тогда как Иерусалим, Аялонская долина и область, простирающаяся от города Гезера до Средиземного моря, оставались заселенными хананеями. В руках хананеев были также укрепленные города Мегиддо и Таанах в Изреэльской долине, город Бет-Шеан на востоке, а в Верхней Галилее, у подножия Хермона, Лаиш. В западных областях страны израильтяне почти нигде не достигли средиземноморского побережья. Побережье Галилеи, от крайнего севера до города Акко, было занято финикийцами, находившимися в тесной связи с городами Тиром и Сидоном; окрестности Дора были в руках племени эгейского происхождения, а южнее реки Яркона филистимляне основали три крупных города - Ашдод, Ашкелон и Газу - на берегу моря и два не менее крупных - Экрон и Гат - в глубине страны.

В Восточном Ханаане израильское население окружали народы, близкие ему по происхождению: с юга - моавитяне, с запада - аммонитяне, а с севера - арамеи и древние аморейские государства, как, например, Гешур и Мааха.

Этот период получил название "эпохи Судей" по характерному для него образу правления. Судьей называли вождя одного из племен или большого рода, который выступал в качестве командующего в бою с внешним врагом, угрожавшим племени ("колену") или группе родственных ему племен. Иногда его побуждал к борьбе пророк. Выдающимися личностями среди вождей этой эпохи были: Барак Нафталийский и пророчица Дебора, возглавлявшие группу израильских племен в войне с союзом ханаанских царей Галилеи и Изреэльской долины; Эгуд Венияминский, воевавший с моавитянами; Гидеон Менассийский, отражавший кочевников-мидианитов, наводнивших Ханаан; Самсон из колена Данова, враждовавший с филистимлянами. Такой вождь именовался не только судьей, но и "спасителем", что указывает на прерогативы харизматического характера. Термин "судья" заимствован из области административных понятий и обозначает постоянную функцию. Он свидетельствует о том, что полководец, одержав победу на поле брани, становился племенным или областным вождем.

И действительно, в некоторых источниках упоминаются судьи, в связи с которыми не сохранилось сказаний о военных походах, но зато точно указано число лет их правления. Историк Мартин Нот высказал предположение, что именно эти "судьи" принадлежали к постоянному племенному руководству того времени. Образ их правления он назвал амфиктионным, по аналогии с Грецией, где существовали своего рода "священные союзы" - амфиктионии. Такие союзы формировались вокруг религиозного центра и обычно объединяли в себе двенадцать городов или племен. По предположению некоторых исследователей, израильская племенная амфиктиония начала создаваться накануне завоевания Ханаана и центром межплеменного союза был оазис Кадеш-Барнеа в северной части Синайской пустыни. В самом Ханаане известен, главным образом, центр в Шило, служивший резиденцией семьи первосвященника и местом пребывания {36} "Ковчега завета", т. е. ларца, в котором хранился священный договор. Этот центр живо обрисован в Первой книге Самуила, повествующей о семье этого пророка, совершавшей ежегодно паломничество в храм Шило. Согласно этому рассказу, Самуил был с детства посвящен родителями храму, где он рос и воспитывался. Первосвященником этого храма был престарелый Эли, который из-за преклонных лет своих не был в состоянии препятствовать злоупотреблениям своих сыновей-священников.

Самуил стал пророком и судьей, и при нем впервые в Израиле установилась царская власть. Никакие источники не упоминают, в чем заключались обязанности отдельных племен по отношению к религиозному центру. Вероятно, он поддерживался дарами и приношениями. В этом центре созывались собрания представителей племен для избрания вождя и для решений об объявлении "священной войны". Такой характер, очевидно, носила война всех израильских племен против племени ("колена") Вениямина, сыны которого грубо нарушили общепринятые моральные нормы (Книга Судей, 19-21). В Шило был также организован военный поход против филистимлян, самого грозного врага израильтян в начале XI века до н. э. Существует мнение, согласно которому "Благословение племен", заключенное в книгах Бытия (гл. 49) и Второзакония (гл. 33), основано на церемониалах амфиктионии. В документах не встречается описание административной процедуры в мирное время, но "старейшины общины" или "старейшины города" упоминаются в роли судей "у городских ворот" и полномочных представителей народа.

Большинство событий, описанных в Книге Судей, не носят общенародного характера, а связаны с судьбой какого-либо одного племени или одной области. Судьи обрисованы по большей части как воины-одиночки, у которых ловкий, а иногда и лукавый прием служит решающим фактором их успеха. Таковыми были Эгуд, заколовший мечом моавитянского царя-поработителя, и Самсон, богатырь, герой народных сказаний о доблестных подвигах в борьбе с филистимлянами. Судья Гидеон, действовавший во главе небольшого отряда бойцов, {37} удачным приемом внес смятение в стан мидианитов и неожиданным ударом разбил их.

Наряду с руководством, авторитет которого зиждется на племенной солидарности, в эпоху Судей возникло также другого рода предводительство, деятельность которого не только проходила вне рамок патриархально-племенного строя, но порой даже вступало в конфликт с ним. Это были главари отрядов, состоявших из "праздных и своевольных", как их называют источники, что означает - из людей безземельных и неоседлых. Они оторвались от своего племени или были исключены из него и искали средств к существованию в разбое и набегах. Таким главарем был Ифтах (Иеффай) Гилеадский, сын блудницы, который был изгнан своими братьями из отцовского дома и лишен земельного надела. Но во время опасности, угрожавшей со стороны аммонитян, старейшины обратились к нему с просьбой принять на себя руководство народом. Ифтах пошел в бой во главе своего отряда, одержал победу над врагом и был провозглашен "начальником всех жителей Гилеада". Следует отметить, что избрание такого рода "начальника" было обусловлено особым договором, который главарь отряда подписывал со старейшинами, призывавшими его к власти.

Авимелех, сын судьи Гидеона от хананейской наложницы, принадлежит к той же категории предводителей. Он захватывает власть над городом Сихемом, так же как Ифтах, при помощи отряда "праздных и своевольных людей", который он набрал для этой цели. Но в отличие от Ифтаха, Авимелех величает себя царем, - весьма возможно, потому, что он правил не израильским, а ханаанским городом, которому царская власть была знакома с давних времен. Сам Давид - одна из величайших личностей еврейской истории - до того, как он был провозглашен царем в Иудее, был главарем отряда, состоявшего из беглецов, спасавшихся от социального гнета и от преследований царской власти.

В эпоху Судей расселение израильтян приняло устойчивые формы, и территориально-племенные рамки были закреплены на много веков. Однако еще не прекратилась {38} некоторая внутренняя миграция. Так, например, часть племени Дана, проживавшая в районе Эштаола и Цор'и, переселилась на север, где она заняла ханаанский город Лаиш, который был переименован в Дан. В то же время происходил другой процесс, имевший решающее влияние на культуру Ханаана: ассимиляция ханаанского населения израильскими племенами. И хотя мало свидетельств сохранилось о нем, этот процесс, несомненно, усиливался с течением времени. Нередко хананеи, населявшие район по соседству с израильским племенем, сливались с ним и впоследствии они появляются как равные в родословных листах.

Трудно установить, какие литературные произведения относятся к этой эпохе, однако, очевидно, что не только ряд сказаний из Книги Судей возник в это время, но и некоторые образцы классической эпической поэзии - в особенности победная "Песнь Деборы", где описываются межплеменные отношения во время войны с ханаанскими городами, возглавлявшимися царем Хацора Явином и его полководцем Сисерой.

Глава третья

ОБЪЕДИНЕННОЕ ЦАРСТВО

Приблизительно в середине XI века до н. э. произошли значительные перемены в политическом положении израильских племен. Филистимляне, после некоторого периода политической и военной консолидации, перешли к систематическому наступлению на Центральный Ханаан. По библейскому преданию (Первая книга Самуила 13, 19) производство железных орудий на всей территории израильских племен полностью находилось под их контролем.. Пользуясь превосходством в военной организации и в вооружении, они захватили в свои руки плодородные долины Иудеи и Южного Эфраима, все более расширяя {39} свои владения. Тогда против филистимлян выступила ~ объединенная армия израильских племен Центрального Ханаана. Чтобы придать борьбе характер священной войны, "Ковчег завета" был привезен из Шило и сопровождал войска. Однако израильская армия была разбита наголову, "Ковчег завета" был захвачен в плен, и филистимляне прорвались вглубь Эфраима и разрушили амфиктионный центр - Шило. Эта война, приведшая к порабощению большей части Израиля, была воспринята израильтянами как тяжелая национальная катастрофа и в конечном счете стала поворотным пунктом в истории народа.

Период между разрушением Шило и началом освободительной войны против филистимлян под предводительством царя объединенного Израиля - Саула является также периодом деятельности судьи-пророка Самуила, которая, в сущности, распространялась лишь на территории племен Эфраима и Вениямина. Именно в эти годы возникает в народе сознание о необходимости в постоянном политическом руководстве для обороны от внешних врагов и для создания мощного межплеменного политического объединения. Стремление это ярко выражено в повествовании Первой книги Самуила (гл. 8, 5, 19-20). Народ обращается к Самуилу с требованием избрать царя:

..."пусть царь будет над нами, и мы будем, как прочие народы; будет судить нас царь наш и ходить пред нами, и вести войны наши".

И действительно, первым царем Израиля был избран доблестный воин Саул, из племени Вениямина, который незадолго до своего избрания освободил осажденный аммонитянами город Явеш-Гилеад в Заиорданье, разбив войска Нахаша, царя аммонитян, в неожиданной для врага атаке.

1. Саул

Царствование Саула (1025-1004 гг. до н.э.) это время непрестанных войн с филистимлянами. Начало его ознаменовалось победой над их гарнизоном в уделе Вениямина и освобождением от филистимлянского ига всей центральной части Израиля. К освобожденной территории {40} присоединились Иудея, Галилея и Гилеад, образуя первое объединенное царство Израиля. Саул правил им из своего родного Селения Гив'а, которое было обращено им в столицу и названо Гив'ат-Шаул (Холм Саула).

Годы царствования Саула были переломным периодом в еврейской истории. Старый уклад - наследие эпохи Судей - начинает отмирать, и появляются первые зачатки новых государственных и общественных форм, которым предстоит достичь высшей стадии своего развития лишь во времена царя Давида и его сына Соломона. Военная доблесть Саула и его близость к пророческому движению, которые неоднократно подчеркиваются в библейских источниках, свидетельствуют, однако, о том, что в личности и образе действий первого царя сохранилось немало элементов предшествующего периода. Таким образом, Саул может рассматриваться не только как первый царь, но и как последний судья.

Нововведения Саула были прежде всего направлены на реорганизацию военных сил. Саул уже не мог довольствоваться случайными отрядами бойцов, которые, по мере надобности, вербовались из различных племен и, как только миновала опасность, возвращались к своим стадам, полям и виноградникам. Он создает постоянную армию, состоящую частью из добровольцев, частью из ополченцев. Она формируется в отряды - в "тысячи" и "сотни". Однако, несмотря на эту реформу, военная организация Саула, очевидно, все еще основывалась главным образом на территориально-племенных началах.

Другое новшество Саула значительно поколебало племенной строй и уклад: он начал одарять своих приближенных земельными наделами. По большей части это были отторгнутые от филистимлян и от других соседних народов земли, на которые ни одно из колен не могло иметь притязаний. Подобный обычай известен из аккадских документов Угарита (XIV-XIII вв. до н.э.), согласно которым цари наделяли своих приближенных землями и освобождали их от каких-либо повинностей.

Жизнь и деятельность Саула описываются обрывочно в библейских источниках. В последние годы его {41} царствования юный воин и герой Давид возбуждает его зависть. Саул преследует Давида и даже пытается убить его. Давиду суждено быть царем, и позднейшая редакция, тенденциозно направленная в пользу Давида, безусловно, наложила свой отпечаток на сохранившиеся тексты, хотя и в них весьма реально и живо встает перед нами трагическая фигура первого израильского царя Саула.

Подробно описан в библейском рассказе последний эпизод в жизни Саула решающая битва с филистимлянами у горы Гилбоа. Филистимляне, после подготовки, которая длилась несколько лет, сконцентрировали все свои войска и прорвались в Эздрелонскую долину. Таким образом, они заставили армию Саула спуститься с гор и вступить в бой для того, чтобы воспрепятствовать рассечению территории Израиля надвое. В равнине у филистимлян, имевших колесницы, было значительное преимущество. В жестокой битве пал Саул со своими сыновьями, израильская армия была разбита, и филистимляне, заняв старинный ханаанский город Бет-Шеан, стали властителями большой части страны. Израиль оказался в положении не лучше того, в котором он был при воцарении Саула.

2. Царство Давида

В отличие от описания Саула, которое явно пострадало в Библии из-за тенденциозной позднейшей редакции, о Давиде дошли до нас в обилии эпические повествования, записи очевидцев и официальные архивные документы, относящиеся к его времени. Часть Первой книги, вся Вторая книга Самуила и две главы Первой книги Хроник (Паралипоменона) посвящены Давиду и его эпохе. Значительная часть повествования о Давиде, изображение его личности, описание его карьеры при дворе Саула, а в особенности биографический цикл, обрисовывающий невзгоды царской семьи с моралистической точки зрения, представляют собой из ряда вон выходящее явление не только в историографии Древнего Израиля, но и во всем летописании народов Древнего Востока.

Материалы, почерпнутые из всех этих источников, выявляют четыре основных этапа на пути Давида к царской власти над всем Израилем.

В первом этапе Давид, сын Ишая (Ессея), молодой пастух из иудейского городка Бет-Лехема (Вифлеема), добивается признания и почета при дворе царя Саула и женится на его дочери. Об этих происшествиях имеются две версии. Одна из них, сохранившаяся в Первой книге Самуила (глава 16), рассказывает о том, что Давид, бывший незаурядным арфистом, был приведен ко двору, чтобы рассеять удрученное состояние Саула, и благодаря своей игре заслужил расположение царя. По другой версии (там же, гл. 17), будучи пастухом, он явился на поле брани и победил филистимского богатыря Голиафа.

Второй этап - начало борьбы Давида за власть. Саул, потерявший доверие к Давиду, пытается убить его. Давид спасается бегством и создает дружину из людей, спасавшихся от преследования властей или покинувших родные места по другим причинам. Он становится во главе этой дружины, которая несколько напоминает отряды "праздных и свободных" Ифтаха и Авимелеха. Однако в качестве предводителя дружины Давид не находит поддержки у родного племени - Иуды, остающегося верным Саулу. Есть основания предполагать, что возникшее противоречие не лишено социальной подоплеки, т. к. дружина Давида могла стать притягательной силой для угнетенных и недовольных общественных элементов, что было весьма нежелательно для правящих кругов племени.

Саул все более ревностно преследует Давида. Усилившиеся преследования приводят к тому, что Давид вместе со своей дружиной переходит к филистимлянам. Он получает от них пограничный город Циклаг и под их покровительством становится его правителем.

Этот период, завершившийся смертью Саула, представляет собою третий этап жизни Давида на пути к власти. Несмотря на подвластность филистимлянам, Давид не принимает участия в их военных действиях против объединенного Израильского царства. Смерть Саула и поражение его войск приводят к усилению сепаратистских {43} тенденций среди племен. Старейшины колена Иуды, с которыми Давид вступил в контакт во время своего пребывания в Циклаге, предложили ему царствовать в Иудее. Резиденцией царя, а, следовательно, и столицей Иудейского царства, был избран город Хеврон. Наступил четвертый, последний этап, продолжавшийся несколько лет. Большая часть страны находилась в руках филистимлян, а между Давидом и сыном Саула Иш-Баалом велась кровопролитная война. Армией Давида командовал его военачальник Иоав, а войска Иш-Баала находились под командованием Авнера, заслуженного полководца Саула, который был предательски убит Иоавом. Убит был и сам Иш-Баал, и тем самым была завершена междоусобная война. Старейшины Израиля прибыли в Хеврон и избрали Давида царем над всем народом. Это избрание приняло форму союза между Давидом и старейшинами Израиля, что наложило отпечаток на последующую историю царствования Давида.

Перед Давидом, ставшим царем всего Израиля приблизительно в 1004 г. до н. э., встали те же задачи, которые в свое время стояли перед Саулом, а именно: слияние воедино разрозненных израильских племен-колен и освобождение их от филистимского ига.

Еще в бытность свою в Хевроне Давид положил основание хорошо обученной, дисциплинированной и преданной ему армии. Ядро ее составили знаменитые "тридцать витязей" ("шелошим гагиборим"). Военачальниками служили в ней, главным образом, соучастники его набегов в прошлом. Из имеющихся источников трудно выяснить хронологический порядок войн Давида и процесса объединения Израиля. Лишь о походах Давида на соседние страны сохранились более или менее точные данные.

Очевидно, первые шаги Давида были направлены против филистимлян, которые, как только дошел до них слух о его вступлении на престол, поспешили начать войну. Сознавая, что воцарение Давида над всем Израилем положит конец их владычеству над южной и центральной частью страны, филистимляне предпочли немедленно атаковать первыми, не дав Давиду времени сорганизоваться.

{44} По фрагментарным сведениям, сохранившимся во Второй книге Самуила (главы 5, 21, 23), самые крупные столкновения происходили в районах Бет-Лехема и Иерусалима. После длительных и ожесточенных боев Давиду удалось оттеснить филистимлян от горных районов. Филистия сократилась до узкой прибрежной полосы к югу от Яркона и примыкающей к ней части долины Шефела. Надо полагать, что политическим результатом этой войны явилось либо признание Филистией израильского суверенитета, либо - что более вероятно - заключение соглашения о взаимном ненападении. Позднее мы находим на службе у Давида отряды филистимлян из города Гата. Они составляли часть постоянной армии и дворцовой стражи, под названием "к'рейти у п'лейти".

За ослаблением Филистии и установлением западной границы последовало продвижение на север и устранение ханаанских вклинений, удержавшихся под защитой крепостных стен своих городов. К Израильскому государству были приобщены города долин Саронской и Эздрелонской (среди них Мегиддо, Таанах и Бет-Шеан) и Галилеи. Раскопки в Бет-Шеане, Мегиддо и Хацоре обнаружили густой слой пепла, который отделяет наслоения конца XI в. от наслоений начала Х века до н. э., что свидетельствует о разрушительной войне, сопровождавшейся сожжением большой части зданий в этих городах.

Особое значение имело завоевание Давидом крепости Сион, цитадели города Иерусалима, находившегося во владении иевуситов - одной из древних ханаанских народностей. Этим завоеванием была ликвидирована географическая помеха единению северных и южных наделов. Возможно, что именно завоевание Иерусалима послужило поводом для начала войн с Филистией. Естественные преимущества Иерусалима, как в стратегическом, так и в экономическом отношении, были полностью оценены Давидом. Находясь в географическом центре страны, в точке пересечения древних путей, ведущих с севера на юг и с запада на восток, будучи нейтральным пунктом, на который ни одно из колен не могло предъявить каких-либо притязаний, и по своему {45} местоположению представляя собой неприступную твердыню, - этот город был во всех отношениях наиболее подходящей столицей объединенного государства.

Вся гражданская и военная администрация сосредоточивается во времена Давида в Иерусалиме. С перенесением в него "Ковчега завета", в сопровождении обслуживающих его священников и их помощников левитов, он превратился также в культовый и судебный центр. Для нового царя Иерусалим имел особое достоинство: близость к наделу его родного племени, колена Иуды.

Провозглашением Иерусалима столицей Израиля фактически завершается первая стадия сплочения всех колен в едином централизованном государстве. Израильское царство растет и укрепляется. Одновременно с ним в Сирии крепнут и усиливаются арамейские государства, образуя вместе с Израилем новый элемент на политической арене Ближнего Востока в Х веке до н. э.

Арамейские племена, появившиеся на восточной окраине Месопотамии в XII веке, сравнительно быстро перешли от кочевого к оседлому образу жизни и к началу Х века основали несколько самостоятельных государств. Этому благоприятствовала политическая обстановка: империи, решавшие судьбы Передней Азии в период завоевания Ханаана, в начале XI века до н. э., пришли в состояние упадка. Египет утратил свое былое величие еще в XII веке. Хеттское государство перестало существовать уже к концу XIII века, а Ассирия, вынужденная оборонять свои границы от теснивших ее арамейских царств, переживала тяжелый кризис.

Таким образом, когда после победы над Филистией, Израильское государство консолидировалось, и начало прочно устанавливать свои границы, оно наткнулось на сопротивление соседних стран, Аммона и Моава, искавших поддержку у влиятельных арамейских государств Южной Сирии. Арамеи боялись потерять свое влияние в Заиорданье, где проходил один из важнейших караванных путей, связывавший их столицу Дамаск с Аравией и со Средиземным морем. Однако Давид, по-видимому, не был заинтересован в столкновении с арамеями, и {46} война с ними была прямым результатом борьбы между Давидом и аммонитянами, призвавшими себе на помощь арамейские войска Цова-Сувской Сирии. Между израильтянами и арамеями произошли три решающих сражения. Последнее сражение велось на арамейской территории. Арамеи были разбиты, и часть их колесниц была захвачена. В результате этих войн Дамаск пал, и Сирийское царство превратилось в данника Давида. Приблизительно в то же время Давид завоевал Идумею, доведя тем самым пределы Израиля на юге до Красного моря.

На севере сфера влияния царства Давида простиралась отныне до границы с новохеттским государством Хамат, а на западе до берега Средиземного моря, к югу от финикийских городов Тира и Сидона. Общность экономических и политических интересов приводит к тесному союзу царей Израиля, Тира и Хамата. Наиболее важное значение имел для Израиля союз с Тиром. Это богатое финикийское государство зиждилось на широко развитой международной морской торговле. Его мореходы впервые в истории пересекли вдоль Средиземное море и достигли берегов нынешней Испании. Союз с Израилем обеспечил ему также сухопутный путь до Эйлатского залива (Эцион-Гевера) - на берегу Красного моря - и открыл перед ним еще один морской путь, который вел в Аравию и Восточную Африку.

Союз между Израилем и Тиром соответствовал интересам обеих стран. Перед Израилем открылись широкие экономические горизонты. Израиль - страна земледельческая испокон веков - поставлял Тиру свои сельскохозяйственные продукты, получая взамен недостававший ему строевой лес (ливанские кедры) и художественные изделия искусных финикийских мастеров.

Одним из крупнейших достижений Давида была коренная реформа государственного управления. Двор царя превратился, в административный центр. Однако с учреждением новых органов государственной власти начинают намечаться классовые расслоения, и появляется новое сословие - царское чиновничество. Высшие чиновники носят титул: "раб царя" ("эвед г'амелех"). Это звание {47} неоднократно упоминается в библейских источниках, а вместе с именем соответствующего царя встречается, на печатях и печатках чиновников. Некоторые из чиновников Давида носят нееврейские имена; весьма вероятно, что при организации государственного аппарата Давид не только следовал в некоторой мере системе правления ханаанских городов, но, видимо, привлек к себе на службу и чиновников из их среды.

В библейских хрониках сохранились подробные списки имен царских чиновников тех времен (Вторая книга Самуила, главы 8 и 20; Первая книга Хроник, глава 27). Во главе их стояли военачальники Давида: сначала Иоав, а затем Бенаягу, оба из колена Иуды. Важную роль играли государственный секретарь - "софер", занимавшийся, как видно, главным образом иностранными делами; "мазкир" возможно, царский герольд, провозглашавший указы, - и сборщик податей ("ашер-ал-гамас"), наблюдавший за отбыванием трудовой повинности населения. Очевидно, для этой цели была проведена тщательная перепись, вызвавшая сопротивление народных масс.

Особое значение приобретают организация царской казны и управление царским имуществом. В Первой книге Хроник (глава 27) имеется длинный список чиновников, заведующих царским имуществом - виноградниками, оливковыми рощами, смоковницами, верблюдами, крупным и мелким скотом и пр. Список этот дает, понятие о размерах царских угодий, которые в немалой мере обуславливали независимость царского двора от различных сословий населения.

Наряду с политическими и экономическими успехами. царя Давида в стране зарождается до сих пор чуждая Израилю идеология, согласно которой личность царя содержит в себе элементы святости и наделяется священническими прерогативами. Эта идеология ярко выражена в 110 псалме, написанном, очевидно, одним из придворных поэтов Давида. "Ты священник вовеки, воистину Малкицедек" - говорит Бог Давиду, устанавливая таким образом связь между ним и древним царем-священником Иерусалима Малкицедеком (Книга Бытия, глава, 14).

{48} В библейском Повествовании сохранились признаки волнений, вызванных в народе нововведениями Давида. Ядро оппозиции царю составляли, очевидно, старейшины, которых централизация власти и все усиливающееся влияние царских чиновников лишили былого значения. Когда один из сыновей Давида, Авшалом, поднял восстание против отца и захватил власть в свои руки, недовольство новыми порядками выразилось в поддержке, которую оказали Авшалому старейшины и широкие круги народа, примкнувшие к восстанию. В последовавшей междоусобной войне царской гвардии, оставшейся верной Давиду, противостояло народное ополчение всех племен Израиля. Авшалом пал в бою, а Давид, вынужденный в начале восстания спасаться бегством в Заиорданье, вернулся к власти в Иерусалиме при помощи своего родного колена Иуды. С этого времени Давид стал отдавать предпочтение Иудее в политическом и экономическом отношении. Эта новая политика сыграла решающую роль во времена Соломона и привела к распаду единого царства.

Историография последних лет царствования Давида, созданная, по-видимому, очевидцами, приписывает все бедствия, обрушившиеся в этот период на царский дом, а в особенности братоубийства и восстание Авшалома против своего отца, непростительному греху, который совершил Давид, взяв себе жену одного из своих военачальников, Бат-Шеву, после того как он намеренно послал ее мужа на верную смерть в бою. Такого рода эпизод представляет собой обычное явление в деспотических монархиях, однако для летописцев эпохи Давида он служит исходным пунктом моралистической оценки всей деятельности и личности величайшего еврейского царя. Подобное осуждение могущественного владыки и обожаемого вождя - единственное в своем роде в исторической литературе не только древнего мира, но и позднейших эпох.

Давид умер в 965 г. до н. э. Он положил начало династии дома Давидова, которая бессменно продержалась на престоле Иудеи около четырехсот лет, вплоть до разрушения Первого храма. Несмотря на критический подход {49} древнего летописца и несмотря на открытое недовольство широких кругов народа, Давид вошел в историю, окруженный ореолом идеального царя, помазанника божьего, национального героя и псалмопевца.

3. Соломон

Библейские источники уделяют Соломону сравнительно много места и рисуют подробную картину его правления, Эти источники содержатся в Первой книге Царств (главы 3-11). Государство Соломона заключало в себе, кроме территории Израиля, также арамейские царства на севере, Эдом (Идумею), Моав и Аммон на востоке (в Заиорданье) и, по-видимому, некоторую часть Филистии на западе. Оно заняло первенствующее место на Среднем Востоке - между Египтом на юге и неохеттскими государствами на севере. Об исключительном положении объединенного Израильского царства среди современных ему государств свидетельствует, между прочим, и тот факт, что египетский фараон только по отношению к Соломону нарушил вековую традицию, дав ему в жены свою дочь, которая принесла в приданое пограничный город Гезер.

В вопросах внешней и внутренней политики Соломон продолжал линию, намеченную его отцом Давидом.

В области внешней политики это означало: расширение союзов и договоров, заключенных Давидом, и активное участие в международной торговле. Соломон сохранил дружественные связи с Египтом. Особенно важным было укрепление союза с царем Тира Хирамом, основоположником финикийской колонизации в разных районах Средиземноморья.

Соломон разделил страну на 12 административных округов (хотя возможно, что первые шаги в этом направлении были сделаны уже во времена Давида), намеренно перекроив их так, чтобы границы не совпадали с традиционными рубежами уделов отдельных племен, по-видимому, с целью ослабить патриархальную внутриколенную организацию. Во главе округов были поставлены назначенные Соломоном наместники, двое из которых {50} были зятьями царя.

Колену Иуды было отведено в этом подразделении особое место, - оно оставалось под непосредственным управлением самого царя. Каждый округ был обязан снабжать поочередно один месяц в году царский двор всем необходимым. Вся торговля с чужеземными странами была царской монополией. Соломон обладал возможностью контроля над всей сухопутной транзитной торговлей между Анатолией, Сирией, Месопотамией и Египтом. Через Израиль шел обмен между египетскими колесницами, направлявшимися в новохеттские и арамейские государства Северной Сирии и Анатолии, и конями, посылавшимися оттуда в Египет. Очевидно, царь мог по личному усмотрению распоряжаться доходами от торговли.

Одним из немаловажных мероприятий, проведенных Соломоном совместно с Хирамом, было снаряжение судов в Эцион-Гевере (Эйлате) на берегу Чермного (Красного) моря для торговых экспедиций вдоль берегов Аравии и Африки. Визит, нанесенный Соломону царицей Савской (Саба - область в Южной Аравии), свидетельствует о расширении международной торговли в этот период: арабы доставляли в Сирию мирру и ладан, предметы роскоши того времени. Торговля велась "царскими купцами". Предметами ввоза служили, главным образом, строевой лес, медь, изделия из слоновой кости и железа -с севера, и различные пряности, золото, серебро и слоновая кость, диковинные птицы и животные - с юга и юго-востока.

. Увеличение потребности в металлах в Х веке, связанное с переходом к новому роду орудий производства- использование железа в земледелии и кустарных промыслах - совместно с неуклонно растущей торговлей, говорит о радикальной перемене в экономической структуре Израиля.

Строительство приобретает во времена Соломона исключительно широкий размах.. Центральное место в этом строительстве занимает храм, воздвигнутый в Иерусалиме. Храм был построен, очевидно, по финикийскому образцу и финикийскими мастерами.

{51} Некоторые историки считают, что храм был как бы "царской часовней", в которой в дни торжественных праздников служил сам царь. Они основываются на том, что Соломон отправлял богослужение в храме в день его освящения (Первая книга Царств, гл. 8, 36-64).

Рядом с храмом, к югу от него, был построен царский дворец, к которому примыкали дома царедворцев и иерусалимской знати, составляя обширный район города. Таким образом Иерусалим, обнесенный массивной городской стеной с несколькими монументальными воротами, уподобился во всем "храмовым городам" Месопотамии, в которых большинство населения группировалось вокруг храма и дворца.

Оборонное строительство включало, кроме иерусалимской крепостной стены, также некоторые селения, превращенные в опорные оборонительные пункты, обнесенные характерными казематными стенами (Мегиддо, Хацор, Гезер).

Все строительные царские работы - храм, дворец и оборонительные сооружения в Иерусалиме и во всей стране - выполнялись тяглым трудом ("царским трудом") местного населения.

Несмотря на царивший мир, немало внимания было уделено и армии. Ее кадры были расширены и были введены особые отряды колесниц, являвшиеся главной наступательной силой того времени. Они размещались в специально для них предназначенных городах, снабженных особо построенными конюшнями, колесничными парками и продовольственными складами. Одним из них, судя по проведенным в нем недавно раскопкам, был Хацор в Галилее.

Во времена Соломона классовые противоречия еще не проявляются с той остротой, которая позднее столь сурово осуждается пророками. Но все же неуклонно растет число землевладельцев, не обрабатывающих более свою земли собственными руками, а либо пользующихся полурабским трудом, либо сдающих землю в аренду.

Во вторую половину царствования Соломона наступил {52} экономический кризис. В Первой книге Царств (гл. 9, 10-11) упоминается, что "по окончании двадцати лет, в которые Соломон построил оба дома, - дом Господень и дом царский, - на что Хирам, царь Тирский, доставлял Соломону дерева кедровые и дерева кипарисовые и золото, по его желанию, царь Соломон дал Хираму двадцать городов в земле Галилейской". Возможно, что Соломон, истощив все свои запасы, и не имея более возможности оплатить дорогой ввоз сельскохозяйственными продуктами, как было условлено (Первая книга Царств, гл. 5, 25), был вынужден компенсировать Тир частью территории своей страны.

Недовольство росло и против самого царя Соломона, и против привилегированного колена Иуды, освобожденного от податей и повинностей, тяготевших над всеми остальными коленами. Северные наделы начинают себя чувствовать как бы порабощенными царем и его племенем.

Последние годы царствования Соломона ознаменовались значительными переменами также и в международной обстановке. В 945 году до н. э. в Египте воцарилась новая, сильная династия (XXII) фараона Шишака (Шешонка), не скрывавшего своего враждебного отношения к разросшемуся в годы упадка Египта объединенному Израильскому царству, что заставило Соломона умножить число крепостей - в особенности на границе с Филистией, очевидно, подвластной Египту - и увеличить количество взятых на "царский труд".

Есть основания полагать, что арамейское царство и идумеяне восстали и освободились от израильского владычества еще при жизни Соломона.

Государственные расходы, связанные с содержанием двора, храма, и ставшей необходимостью большой армии, росли безудержно, а приток доходов в казну сократился вследствие уменьшения подвластной территории, повлекшего за собой тем самым и упадок во внешней торговле. В результате увеличивались подати и повинности, возлагавшиеся на народные массы.

Брожение росло и, наконец, прорвалось в восстании Иоров'ава, сына Невата из надела Эфраима, "поднявшего {53} руку на царя". По версии Септуагинты (Септуагинта - "перевод семидесяти толковников", т. е. перевод Библии на греческий язык, который был сделан, согласно традиции, 70 еврейскими учеными в эллинистической Александрии в III-II вв. до н. э.), Иоров'ам укрепил свой родной город Цереду и во главе отряда в 300 колесниц открыто выступил против Соломона.

4. Раскол единого царства

После смерти Соломона сын его Рехав'ам (Ровоам), взойдя на престол в 928 г., был достаточно осведомлен о мятежническом настроении в северных уделах. Во всяком случае о нем хорошо знали члены его государственного совета. Явным признаком того, что недовольство в северных уделах приняло угрожающие размеры, служит то, что коронование Рехав'ама состоялось не в столице государства Иерусалиме, а в Сихеме, древнем культовом и племенном центре. Этим актом Рехав'ам, по-видимому, намеревался успокоить брожение. Тем временем из Египта вернулся Иоров'ам, до которого дошла весть о смерти Соломона. Возглавляемые Иоров'амом старейшины обратились во время празднеств к Рехав'аму с требованием облегчить возложенное на них бремя податей и повинностей. Согласно библейскому повествованию (Первая книга Царств, гл. 12), явно подвергшемуся литературной обработке, чтобы придать ему народный стиль, недальновидный и склонный к деспотизму Рехав'ам надменно отклонил народное требование и тем самым содействовал открытому бунту. Северные наделы отложились от Рехав'ама, не признав его своим царем. Восстание выдвинуло лозунг: "Нет нам надела у Давида и наследия у сына Ишая. По шатрам своим, Израиль".

Анализируя исторические причины раскола, следует прежде всего указать на внешний характер объединения севера с югом, которое произошло, главным образом, под влиянием личности Давида, но не привело к полному слиянию северных уделов с коленом Иуды. Историк Альт называет это объединение "персональной унией", которая {54} была нарушена уже Соломоном, поставившим колено Иуды в привилегированное положение. Не проявив готовности к реформам, Рехав'ам лишь продолжил политику своего отца и в результате пожал то, что было посеяно Соломоном.

Северный Израиль откололся от единого царства, просуществовавшего почти сто лет. О возврате к патриархальному, родоплеменному распорядку, предшествовавшему воцарению Саула, не могло быть и речи. Три поколения государственности не прошли бесследно.

Северные наделы объединились в самостоятельное государство. В ходе своей истории оно упоминается в источниках под несколькими названиями: Израильское царство, царство Эфраима (по имени наибольшего надела), царство Самарии, Северное царство и, зачастую, просто Израиль. Южное царство стало называться Иудейским царством или просто Иудеей, хотя в его состав входило также и колено Вениямина.

Территории Иудеи и Израиля в своей совокупности не достигали границ царства Соломона. Ни Иудея, ни Израиль не были в состоянии сохранить власть над чужеземными областями, которые были подвластны Соломону.

В Заиорданье отпадают Аммон, Моав и Идумея, на северо-востоке возвращают себе былую самостоятельность арамейские царства. На юго-западе начинают напоминать о своем существовании города Филистии. Они вновь овладевают пограничными районами, отторгнутыми от них Давидом.

Таким образом, вместо одного сильного и влиятельного государства появляются два незначительных царства, которые ослабляют друг друга непрестанными распрями и войнами. Царства эти были весьма различны как в экономическом, так и в политическом отношении. Иудея лишилась большинства своих источников дохода: не было больше даней и податей, внешняя торговля сократилась до минимума. С потерей северных наделов она лишилась также главных источников местного сырья и - что сильнее всего отразилось на ее экономическом положении - оказалась отрезанной от Финикии, связь с которой {55} поддерживалась через Эздредонскую долину, и от Сирии и Месопотамии, не имея больше возможности пользоваться караванным путем, пересекавшим израильское Заиорданье. Пути же на юг были - если не полностью, то частично - преграждены Идумеей. Гористая, преимущественно скотоводческая Иудея была бедна природными ресурсами.

Но за время царствования Соломона, длившегося почти 40 лет, в ней произошли перемены, в силу которых она сумела избегнуть экономического кризиса, угрожавшего ей с отпадением Израиля. Во-первых, близость к резиденции царя и к столице государства, Иерусалиму, привела к обогащению многих лиц в кругах, принадлежавших к правящему чиновническому и влиятельному купеческому сословиям, и таким образом были накоплены значительные запасы драгоценных металлов. Во-вторых, решающее значение для народного хозяйства имело введенное в Иудее пользование железными орудиями, повысившими производительность сельского хозяйства. Железный плуг справлялся даже с каменистой почвой, железные кирки и ломы высекали в скалах водохранилища, облицованные изнутри водоупорной штукатуркой. Несомненно, что увеличение количества таких водохранилищ, которые были важнейшим техническим достижением израильских племен в начале железного века, привело к развитию селений и городов и умножило население в горах Иудеи и Вениямина. Связь между появлением водохранилищ нового типа и заселением горных областей подтверждается повсеместно данными археологических изысканий.

Библейские источники не говорят ничего определенного о том, как разрешил Рехав'ам экономические проблемы, возникшие после раскола; остается лишь самый факт, что Иудея не была сокрушена экономически. Если даже предположить, что в сокровищницах Рехав'ама сохранилось большое количество драгоценных металлов, оставленных ему Соломоном - а такое предположение является весьма обоснованным - все же вряд ли вероятно, что их могло хватить надолго, и потому несомненно, что с течением времени Рехав'ам был вынужден переложить на {56} плечи колена Иуды всю тяжесть податей, налогов и трудовых повинностей.

Отколовшись, северные колена выиграли и политически и экономически. Израильское царство оказалось обладателем обширной территории, включавшей наиболее плодородные области страны, расположенные по обе стороны Иордана. Оно сохранило связь с Финикией и Сирией. Рабочая сила и излишки, которые прежде направлялись в Иерусалим, оставались теперь в самом северном царстве.

Глава четвертая

ЭПОХА ДВУХ ЦАРСТВ

Эпоха двух отдельных государств - Израиля и Иудеи - берет начало с раскола единого царства в 928 году и заканчивается в 720 г. разрушением Самарии. Эпоха эта подразделяется на следующие периоды:

а) войны между Израилем и Иудеей;

б) период тесного сотрудничества между ними;

в) период упадка обоих царств;

г) период их расцвета;

д) падение Самарии.

Социально-политический конфликт привел к образованию двух государств, часто соперничавших, а порой и воевавших друг с другом. Тем не менее между обоими государствами было очень много общего. Именно это общее служило объединяющим началом, благодаря которому продолжался процесс сближения и усиливалось сознание единства народа, несмотря на государственный раскол.

Вопреки возникшим политическим границам, остались в силе старые экономические связи: кризис в одном из государств неизбежно приводил к экономическому упадку и в другом, так же как совпадали и периоды расцвета, {57} обоих государств. Несмотря на усилия царей Израиля упрочить созданные ими новые религиозные центры, общность культуры и религии не была нарушена. Однако наряду со сходством были и ярко выраженные различия между Израилем и Иудеей.

Исключительная устойчивость династии Давида в Иудее гарантировала беспрепятственную преемственность власти и обеспечивала страну от кровопролитных внутренних переворотов и междоусобиц. В этом направлении действовал целый ряд факторов: ореол, которым было окружено имя царя Давида, тесная связь царствующего дома с храмом и, наконец, тот факт, что Иудея в основном состояла из одного большого племени и его крупного надела.

В Израиле же происходила постоянная борьба за престол между различными династиями и претендентами, и смены царей на троне сопровождались кровопролитными междоусобными войнами. Только одна династия - Иегу (Ииуе) сумела продержаться у власти на протяжении четырех поколений.

Разнородность политической структуры израильского царства, его племенной состав, подчас противоречивые интересы его районов, более ярко выраженное социальное расслоение его общества - все это наложило отпечаток неустойчивости на его внутреннюю жизнь. Эта неустойчивость препятствовала тому, чтобы какая-либо из династий могла прочно укрепить свой авторитет, стать неоспоримым символом верховной государственной власти и тем самым уподобиться правящему в Иудее дому Давида. Кроме того, в Израиле все возрастало влияние военных кругов: отличившиеся в боях военачальники зачастую претендовали - на якобы законном основании - на престол. Большинство династических переворотов происходило в военных лагерях. Этот процесс был, несомненно, связан с настроением народных масс, которое проявлялось в действиях старейшин и проповедях некоторых пророков. За каждым переворотом следовали кровопролития, сопровождавшиеся множеством жертв, и беспрестанные перемены в области администрации.

{58} История обоих царств, начиная с раскола и кончая падением Иудеи, содержится в Первой и Второй книгах Царств и во Второй книге Хроник.

Основная часть книг Царств, заключающая в себе главные источники по истории иудейского и израильского государств до вавилонского пленения, начинается 12 главой Первой и заканчивается последней главой Второй книги Царств. Материал этот получил свое окончательное оформление в середине VI века до н. э., в последние десятилетия вавилонского пленения. Историческая летопись построена на принципе синхронизма, принятом в вавилонской историографии VII и VI веков до н. э. Согласно этому принципу, повествование о каждом из иудейских царей сопровождается параллельным рассказом о израильском царе или царях, современных ему.

Составители книг Царств имели в своем распоряжении следующие источники, из которых они почерпнули приведенные ими сведения:

1. Официальные архивные документы царских домов Израиля и Иудеи, содержавшие подробные биографические данные о царях и их деяниях. Возможно, что оригиналы этих официальных документов уже не дошли до составителей книг, и им пришлось довольствоваться древними синхроническими записями.

2. Выдержки из записей Иерусалимского храма. К этому источнику следует отнести все сведения о храмовой сокровищнице, о ремонте храма и, вероятно, о культовых реформах. В этой же хронике сохранилась запись о вторжении фараона Шешонка в пятый год царствования Рехав'ама.

3. Повествования о пророках - т. е. ходившие в народе сказания о различных пророках того времени. К этому разряду следует отнести весь цикл преданий о пророках Илье и Элише (Елисее). В этих преданиях сохранились важные исторические сведения. В сказаниях о пророке Илье сохранилось подробное описание царствования царя Ахава, в рассказах об Элише - описание переворота Иегу и периода порабощения Израиля {59} арамеями. Подобно этому, повествование о хорошо известном из ассирийских источников походе Синахериба против Хизкии (Езекии), царя Иудеи, сохранилось главным образом в пророческом документе, называемом во Второй , книге Хроник (гл. 32, 32) "Видением Исайи".

Весь этот разрозненный материал был обработан в шестом веке до н. э. - в период вавилонского изгнания - редакторами, включившими в текст свою собственную оценку различных исторических лиц. Основой их оценки служил культовый, а не морально-этический и социальный критерий, столь характерный для пророков. В соответствии с этим лишь те цари, которые провели культовые реформы, подняли значение Иерусалимского храма и ликвидировали алтари и святилища в других местах, обрисованы положительно. Отрицательное отношение редакторов к царям Израиля не помешало им, однако, включить в свое повествование и те рассказы - главным образом из сказаний о пророках - в которых личность некоторых израильских царей вырисовывается в положительном свете. Обильные сведения о социальном, моральном, экономическом и политическом положении обоих государств содержатся и в книгах пророков.

Египетские, ассирийские, вавилонские и другие эпиграфические памятники являются документами исключительной важности для всей этой эпохи. Они пополняют библейские источники, а в некоторых случаях исправляют их. В последнее время увеличилось также значение эпиграфических памятников, написанных древнееврейским (финикийским) шрифтом, как, например, черепки из Самарии и Лахиша или недавно опубликованная жалоба батрака времен Иошиягу, одного из последних иудейских царей.

1. Период военных столкновений между Иудеей и Израилем

Первый израильский царь Иоров'ам, ставший во главе сепаратистского движения северных и западных колен, принялся за восстановление древних культовых центров {60} с их традиционной обрядностью и символикой и видел в этом осуществление стремлений этого движения. Дан на севере Израиля и Бет-Эль на юге становятся государственными святынями, предназначенными занять то место, которое раньше занимал Иерусалим.

Религиозная символика, принятая на всем Древнем Востоке, была основана на антропоморфизме и представляла богов в виде людей, стоявших или сидевших верхом на своеобразном священном животном-херувиме: крылатом льве, крылатом быке и т. п.

Однако среди евреев испокон веков существовало решительное сопротивление изображению бога в облике человека или животного, и оно не прекращалось во все периоды истории еврейского народа.

В храме Соломона не было статуи бога. Его присутствие в храме символизировали два херувима, которые, очевидно, представляли собой мифические фигуры вроде сфинксов с человеческой головой, львиным туловищем и орлиными крыльями. На этих херувимах находился невидимый бог, нередко именуемый в Библии "восседающим на херувимах". Однако, как предполагает семитолог Ольбрайт, в народе существовала еще одна культовая традиция, согласно которой пьедесталом бога служил не херувим, а бык. Эта традиция безусловно восходит к ханаанскому культу. В ханаанско-угаритском эпосе бык является одним из атрибутов Эля (или Иля), самого старшего из богов угаритского пантеона.

По-видимому, в Северном Израиле эта традиция пустила глубокие корни, и Иоров'ам пытался возродить ее для того, чтобы подчеркнуть различие между израильскими храмами и Иерусалимским храмом Соломона. Он воздвиг статуи быков в Дане и Бет-Эле, где они символизировали присутствие бога вместо иерусалимских херувимов.

Именно это нововведение Иоров'ама стало впоследствии мишенью для иудейских летописец, которые в пылу спора презрительно именовали израильские символы-быки словом "тельцы", превратившимся в бранное прозвище израильского культа.

Но несмотря на критику редакторов Книги Царств, есть {61} основания предполагать, что "телец", в качестве символа для пьедестала Израильского бога, считался в народе вполне законным явлением. Даже такие ревностные поборники монотеизма, как пророки Илья, Элиша, Амос, неустанно выступавшие против служения финикийскому Ваалу и против "жертвенников Бет-Эля", не осуждают культ тельцов. Пророк Гошеа (Осия), бывший, очевидно, родом из Иудеи, является единственным из всех пророков, гневно осуждавшим эту символику.

Иоров'ам перенес праздник кущей (Суккот) на месяц позже, чем это было принято в Иудее; по-видимому, и в этом он был верен древней традиции северных колен.

К служению в новых святилищах Иоров'ам не привлек левитов, традиционных служителей Иерусалимского храма, принадлежавших колену Леви, а создал новое сословие священников, вероятно, из аристократических кругов.

Судя по всем данным, Иоров'ам сохранил административную систему централизации, введенную Соломоном; но, по всей вероятности, был вынужден уступить местным интересам, т. к. восстание против Иудеи проходило под лозунгами партикуляризма и, несомненно, усилило в северных наделах исконные патриархально-родовые тенденции. Надо полагать, что Иоров'ам изменил систему взимания налогов, стараясь, такой реформой оправдать раскол и свое воцарение.

Однако уже в первые годы своего существования царство Иоров'ама подверглось тяжелым испытаниям. Шешонк, основатель XXII династии, стремившейся восстановить гегемонию Египта в Ханаане, бывшем на протяжении столетий подвластным фараонам, вторгся в Иудею и Израиль на пятом году царствования Иоров'ама и Рехав'ама. Это вторжение упоминается в Первой книге Царств (гл. 14, 25-26), а в знаменитой надписи Шешонка в Карнакском храме перечислено около 150 названий городов и селений, разрушенных им в обоих царствах, большая часть которых находилась, как оказывается, в Иудее, а не в Израиле. В Мегиддо, также упомянутом в этой надписи, был найден фрагмент воздвигнутой Шешонком триумфальной стелы.

Иерусалим был {62} пощажен после того как Рехав'ам откупился, отдай фараону сокровища храма и дворца. Несмотря на опустошения, сопровождавшие этот поход, его влияние было лишь мимолетным. Шешонк умер в 924-3 году, вскоре после похода, а его преемники не продолжали агрессивной политики против Ханаана.

Не успев еще оправиться от нанесенного ей удара, Иудея возобновляет военные действия против Израиля, которые велись много лет. Неустанная борьба, подтачивавшая силы обеих стран, продолжалась - с переменным успехом - и после смерти Рехав'ама, в годы царствования его сына Авии и его внука Асы (908-867 гг.).

Во времена Авии перевес был на стороне Иудеи. Авия покорил много израильских городов, в том числе Бет-Эль. Эти поражения приблизили конец династии Иоров'ама, которая была уничтожена военачальником по имени Ба'аша (Вааса) из колена Иссахара.

Ба'аша (906-883) стал основателем второй израильской династии. Он окончательно вытеснил иудейских завоевателей из занятой ими израильской территории и сам вторгся в пределы Иудеи. Иудейский царь Аса, не полагаясь больше на собственные силы, послал ценные дары в Дамаск, арамейскому царю Бен-Хададу (Венададу) I с просьбой расторгнуть союз с Ба'ашой и атаковать его тыл с севера. Бен-Хадад принял дары и послал своих военачальников против Израиля. Многие израильские города были опустошены арамеями. Поражение Израиля, однако, не принесло Иудее большой пользы: бессмысленная вражда стала угрожать самому существованию обоих царств.

2. Мирное сотрудничество

Вражда прекратилась с воцарением в Иудее сына Асы- Иегошафата (Иосафата 867-846). Этот благоразумный царь понял, что интересы его государства требуют положить конец беспрестанным столкновениям с Израилем, который в то время был значительно сильнее Иудеи в военном отношении, и что тесное сотрудничество с ним будет способствовать политическому и экономическому {63} развитию Иудейского царства. Ход исторических событий подтвердил правильность такого подхода. Наступил период благополучия и расцвета обоих царств, хотя в течение всего этого периода Иудея находилась в некоторой зависимости от Израиля и принимала участие в военных походах израильских царей. Во внутренней политике Иегошафат провел две реформы. Историк Б. Мазар полагает, что он разделил Иудею на 12 округов - с целью облегчить взимание податей - и реорганизовал судопроизводство, назначив судей из сословия левитов, подчиненных Иерусалимскому храму и тем самым царю. Таким образом он расширил сферу полномочий царской власти и ее контроль над администрацией, причем население было поставлено в еще большую зависимость от царского двора и религиозного центра - Иерусалима.

В течение этого периода в Израиле правили родоначальник третьей династии Омри (Амврий) (882-871) и его сын Ахав (871-854).

Успехи династии Омри были связаны с существенными изменениями в израильском царстве. Омри, как в свое время Соломон, вступил в тесный союз с царем Тира Этбаалом, который, подобно самому Омри, был основоположником новой династии. Его царствование ознаменовалось расцветом Тира, основавшего торговые колонии вдали от своих границ на всем побережье Средиземного моря. Этот союз был скреплен женитьбой Ахава, сына Омри, на Изевели, дочери Этбаала. Важным мероприятием, свидетельствовавшим о государственных устремлениях Омри, явилось основание новой столицы - Самарии (Шомрона). Весьма вероятно, что Самария находилась в пределах личных владений семьи Омри. Самария имела также ряд географических и экономических преимуществ по сравнению со старой столицей Тирцой. Она была расположена вблизи важных торговых путей, ведущих на север. Однако даже принимая во внимание эти факторы, создание новой столицы свидетельствует о независимом положении династии Омри, не пожелавшей избрать своей резиденцией один из древних городов Израиля.

{64} Ахав, вступивший на престол после смерти своего отца Омри, значительно расширил столицу и украсил ее монументальными постройками, в том числе царским дворцом и храмом, развалины которых были обнаружены при произведенных в Самарии археологических раскопках.

Содружество Иудеи и Израиля было также скреплено брачным союзом между царствующими домами: Аталия, дочь Ахава и Изевели (по другой версии - Аталия, сестра Ахава), была выдана за Иегорама (Иорама), сына Иегошафата, царя Иудеи. Очевидно, произошло также сближение Иудеи с Финикией.

Результаты этой политики не замедлили сказаться на экономическом положении союзников. Иудея вновь овладевает доступом к Красному морю и торговыми путями в Южном Заиорданье. Развиваются торговые сношения с Аравией. Израиль использует свое положение в качестве посредника между Иудеей и Финикией; все три страны извлекают выгоду из оживленной торговли, идущей по старинным дорогам из Северной Сирии к Красному морю и оттуда в Аравию.

Окрепший Израиль расширяет свои владения в Гилеаде на севере Заиорданья и вступает в конфликт с арамейским царством - Дамаском, которое в результате мероприятий его царя Бен-Хадада становится самым важным фактором в Центральной и Южной Сирии. Борьба с Дамаском была связана с продолжительными войнами, но и в ней Израиль находит поддержку у верного ему царя Иудеи Иегошафата.

К концу первой половины IX века до н.э., с появлением на политическом горизонте окрепшего и в высшей степени агрессивного месопотамского царства Ассирии, намечается большая перемена политических взаимоотношений в этом районе. Недавние соперники спешат забыть свои распри и стараются сплотиться для совместного отпора общему врагу.

Ассирийские цари, Ашшурнасирпал II (883-859) и сын его Салманасар III (859-824), стремятся к территориальной экспансии, к овладению торговыми путями Сирии, к непосредственному доступу к богатым залежам железа, {65} свинца и т. п. в Малой Азии и к тому, чтобы взимать дань с богатых сирийских городов.

Частые грабительские походы Ашшурнасирпала II на Северную и Центральную Сирию сопровождались опустошениями и беспримерной жестокостью. Оборонительный союз стран Южной Анатолии и Северной Сирии не был в состоянии противостоять Ассирии, и победы Салманасара III над армией союза (858 - 856) привели к созданию коалиции из 12 царей, возглавляемой царями Дамаска, Хамата и Израиля.

Надпись на одной из ассирийских стел сохранила имена всех участников коалиции. Египет, имевший достаточные основания опасаться усиления мощи Ассирии и ее экспансии, поддерживал эту коалицию.

Коалиция двенадцати успешно отражала ассирийские попытки вторжения (853, 849, 848 и 845 гг.) и воспрепятствовала Салманасару прорваться в страны Южной Сирии, Финикию и Израиль и наложить на них дань.

Ассирийские анналы содержат сведения, не упомянутые в библейских источниках, о битве под Каркаром (853 г.), в которой принимал участие и Ахав, выступивший во главе 2000 боевых колесниц. Его военная сила превосходила силы всех остальных союзников вместе, что служит показателем военной и экономической мощи Израиля, занявшего в тот период одно из значительнейших мест на всем Восточном Средиземноморье.

Экономический расцвет времен Ахава, вызванный развитием ремесел и расширением внешней и внутренней торговли, привел к урбанизации страны и к быстрому обогащению приближенных царя. Вызванное этими процессами обострение социальных противоречий было, очевидно, одной из главных причин народного недовольства, выразителем которого становится пророческое движение. Недовольство переходит постепенно в открытую борьбу против правящей династии. Борьбу эту возглавляют пророки. Ее главным объектом была царица Изевель (финикиянка) и ее финикийские приближенные - в особенности жрецы финикийского божества Ваала. Тесные экономические и политические связи с Финикией повлекли за собой усиленное {66} влияние ее пышной и богатой культуры и религии в Израиле. В Самарии был воздвигнут "Дом Ваала", в котором служили тирские жрецы. Сотни израильтян, главным образом из придворных кругов, принимали участие в культовых жертвоприношениях и богослужениях.

Согласно библейским источникам, главным противником чужеземной царицы и языческих жрецов был пророк Илья. В то время борьба, как видно, еще не носила ярко выраженного политического характера. Но в годы царствования наследника Ахава, Иегорама (851-842) пророки уже возглавляют открытое политическое движение, направленное против династии Омри. Его вождем и глашатаем был пророк Элиша, ученик и преемник Ильи.

Одной из причин, обостривших внутреннюю борьбу во времена Иегорама, были его частые войны. Три раза участвовал Иегорам в войнах коалиции 12 царей против Ассирии, которые велись под предводительством Бен-Хадада II (849, 848, 845). Особенно сокрушительными для его престижа были поражения, нанесенные ему в начале его царствования. Около 850 г. до н. э. Иегорам выступил вместе с царем Иудеи в поход против Меши, царя Моава, который, однако, сумел отстоять свою независимость. Надпись царя Меши - один из важнейших источников библейского периода - повествует о победах Моава над Израилем. Позднее, в 843 г., Иегорам воспользовался моментом смены династий в арамейском царстве Дамаска - когда Бен-Хадад был убит, а престол его был захвачен узурпатором Хазаэлем (Азаилом) - для того, чтобы напасть на арамеев и овладеть пограничным опорным пунктом Рамот-Гилеадом в Северном Заиорданье. И на сей раз он потерпел поражение. Кроме военных неудач, в царствование Иегорама страну постигли другие бедствия, среди них тяжелая засуха.

Накипевшее народное недовольство прорвалось, наконец, наружу и приняло форму государственного переворота.

Во главе этого переворота стоял один из военачальников Иегорама-Иегу. Согласно библейскому повествованию, инициатива восстания принадлежала пророку Элише и его {67} последователям, "сынам пророческим". Один из них, посланник Элиши, появился в военном лагере у Рамот-Гилеада и оповестил Иегу о его высоком назначении. Совет военачальников немедленно провозгласил Иегу царем (842-814). С точки зрения пророка Элиши Иегу был призван к тому, чтобы искоренить все следы чужеземного влияния в Израиле.

Восстание Иегу завершилось кровавой расправой, жертвами которой пали царица Изевель, ее сын царь Иегорам, все члены царской семьи, все служившие тирскому Ваалу, а также гостивший у Иегорама Ахазия (Охозия), царь Иудеи. Главная цель пророков была достигнута: культ Ваала был окончательно искоренен.

Глава пятая

УПАДОК И НОВЫЙ ПОДЪЕМ; ПАДЕНИЕ САМАРИИ

1. Период упадка обоих царств

Переворот Иегу увенчался полным успехом в религиозно-культурном отношении. Однако политические и экономические результаты этого переворота оказались пагубными как для Израиля, так и для Иудеи. Спустя некоторое время оба царства пришли в состояние полного упадка.

Прежде всего момент, выбранный для переворота, был сам по себе в высшей степени неудачным с политической точки зрения. В Дамаске воцарился предприимчивый и воинственный Хазаэль, который повел наступательную политику против Израиля. Иегу, естественно, искал союзников, чтобы противостоять Хазаэлю. Надеясь приобрести сильного союзника в лице ассирийского царя Салманасара III, он поспешил послать ему обильную дань. В черном обелиске Салманасара III упоминается эта дань Иегу, царя "дома Омри", как официально именуется Израильское царство в ассирийских летописях. Тем не {68}

менее - спустя несколько лет Салманасар покидает пределы Южной Сирии, и Израиль без союзников стоит лицом к лицу с Дамаском, достигшим к тому времени необычайной мощи. Хазаэль добился гегемонии над всей Центральной и Южной Сирией, удержанной и его сыном Бен-Хададом III. Он почти беспрепятственно вторгся в Израиль, захватил Гилеад и подчинил себе Аммон, Моав и Идумею. В 814 г. до н. э. он отправился в поход к берегу Средиземного моря, разгромил Израиль, взял дань с царя Иудеи и, по всей вероятности, поработил Северную Филистию.

Современниками Хазаэля в Израиле были Иегу и его сын Иегоахаз (Иоахаз) (814-800 гг. до н.э.). Период их царствования - время глубокого упадка в истории Израиля. Иегоахаз был, несомненно, вассалом арамейского царя. Границы Израиля сузились, и в пределы его входила, по-видимому, лишь Самария с ее окрестностями. Под натиском Дамаска окончательное падение Израиля, а вслед за ним и Иудеи, казалось неизбежным.

В эти критические годы (805-801) царь Ассирии Ададнерари III выступает в походы против сына и преемника Хазаэля-Бен-Хадада III, наносит ему тяжелое поражение и, вступив в Дамаск, взимает с него крупную дань.

Поражение Дамаска было спасительным для Израиля и не замедлило сказаться на его положении. Уже Иегоаш (Иоас), сын Иегоахаза (800-784 гг. до н.э.), настолько оправляется от военного упадка, что он вновь овладевает частью заиорданских областей, потерянных его отцом. Освобожденный от бремени вассальных податей и обязательств, Израиль крепнет и в экономическом отношении. Открываются новые возможности для расцвета народного хозяйства, для возобновления внешней торговли и даже для восстановления границ государства, существовавших во времена Давида.

Все преимущества создавшейся экономической и политической конъюнктуры были полностью использованы сыном Иегоаша, Иоров'амом II (784-748), одним из самых выдающихся царей Израиля. Он разбил арамейское {69} царство и занял первенствующее место среди всех государств Сиро-Финикии.

Крупные перемены произошли также в Иудее. После смерти Ахазии (842 г.) трон захватила его мать Аталия (Гофалия), провозгласившая себя царицей, вопреки обычаям дома Давида и почти всех других династий Ближнего Востока, не знавших цариц. Как в свое время ее мать Изевель в Израиле, так и Аталия в Иудее пыталась ввести культ тирского Ваала и, подобно Изевели, она наткнулась на сильную оппозицию, носившую тот же характер, что и в Израиле. Этим, вероятно, и объясняется кратковременность ее царствования, которое продолжалось всего шесть лет. Храмовые круги, при поддержке родовитой знати и придворных, совершили переворот, Аталия была убита, и царем был провозглашен ее семилетний сын Иегоаш (836-798 гг.).

Во главе переворота стоял первосвященник Иегояда (Иодай), ставший опекуном малолетнего царя. Таким образом впервые в истории Иудеи храмовые круги приобретают решающее влияние на внутреннюю и внешнюю политику. Позднее Иегоаш, возмужав, пытался, очевидно, ослабить это влияние, что привело к беспрестанным внутренним трениям. Отношения между враждующими сторонами обострились еще более после того, как царь опустошил храмовую сокровищницу, чтобы откупиться от Хазаэля, царя Дамаска, угрожавшего походом на Иерусалим (814 г).

К внутренним распрям и экономической разрухе, явившейся следствием территориальной изоляции и отрыва от торговых путей Сирии и Финикии, прибавилось подчинение арамейскому царству. Положение это почти не изменилось во времена сына Иегоаша Амации (Амасии) (798-785), несмотря на то, что он вновь овладел Северной Идумеей. Переоценив свои силы, Амация вступил в открытую войну с Израилем и потерпел тяжелое поражение. Царь Израиля вторгся в Иерусалим. В ознаменование победы он разрушил часть крепостной стены города и захватил храмовую сокровищницу. Придворные круги, раздраженные неудачным исходом затеянной Амацией войны и покушением на {70} неприкосновенность храма, свергли Амацию, как видно, при содействии храмовых служителей и возвели на престол его молодого сына Узию (Озию), он же Азариягу (785-733 гг.).

2. Период расцвета обоих царств

Во времена долголетнего царствования Узии в Иудее и Иоров'ама II в Израиле для обоих государств наступает, после многих лет внутреннего упадка и внешних неудач, период успехов и расцвета. Расцвет этот являлся, с одной стороны, результатом ослабления Дамаска и Ассирии, а с другой стороны, он был обусловлен согласованной внешней и внутренней политикой Израиля и Иудеи и сотрудничеством между ними.

Энергичный Иоров'ам, стремившийся завершить начатое его отцом дело освобождения Заиорданья от арамейского владычества, нанес тяжелые поражения арамеям, а затем двинулся на Дамаск и покорил его. Тем самым пришла к концу долголетняя гегемония Дамаска над государствами Южной Сирии, и его место занял Израиль. Северная граница царства Иоров'ама совпадала тогда с границей времен Давида и Соломона. На юге же, после завоевания Аммона и Моава, Иоров'ам доходит до южной оконечности Мертвого моря. В глазах библейского хрониста Иоров'ам II является спасителем Израиля, посланником Бога, который "... восстановил пределы Израиля от подступов к Хамату и до Мертвого моря... и спас их рукою Иоров'ама" (Вторая книга Царств, гл. 14, 25, 27).

Царствование Иоров'ама - период большого экономического подъема. Израиль вновь обретает господство над главными торговыми путями, ведущими из Сирии в Египет. После завоевания Заиорданья усиливается заселение земель Башана и Северного Гилеада израильтянами, и эти области становятся крупными центрами страны. Из пяти царей, последовавших за Иоров'амом II, двое были родом из Гилеада.

Экономический расцвет выражается также в темпах и размерах строительства, в особенности в столице Самарии. При раскопках царского дворца был найден ценный {71} клад художественных изделий из слоновой кости, изготовленных с большим мастерством и свидетельствующих о великолепии северной столицы, успешно соперничавшей своей архитектурой с Иерусалимом.

Обогащение высших сословий Израиля, извлекавших все выгоды из вновь создавшихся возможностей, неминуемо привело к обострению социальных противоречий. В тяжелом положении оказались, по-видимому, малоземельные и безземельные крестьяне, которые, не имея иных источников пропитания, были вынуждены продавать в рабство самих себя или своих детей. Проявления социальной несправедливости вызывают возмущение пророка Амоса, который гневно обрушивается на сытых и холеных "коров Башана", подразумевая изнеженных жен крупных землевладельцев этой области, и на богатеев Шомрона (Самарии), погрязших в беззаконии и пороках и "продающих праведного за серебро и неимущего за пару башмаков" (Амос 2, 6).

Царствование Узии в Иудее началось почти одновременно с восшествием Иоров'ама на престол Израиля. Узия окончательно покорил Идумею, отвоевал Эйлат на берегу Красного моря и богатый оазис Кадеш-Барнеа на границе Синайского полуострова, служивший центром кочевых племен юга. Повернув затем на запад, он достиг своего крупнейшего военного успеха, завоевав филистимское княжество Ашдод и открыв таким образом, впервые в истории Иудеи, выход к Средиземному морю. Военные успехи Узии дали ему возможность развернуть внутри страны многостороннюю деятельность, направленную на усиление ее военной мощи и на развитие ее экономического потенциала. Армия Иудеи была усовершенствована и снабжена всеми видами оружия того времени. Узия укрепил также защитные сооружения Иерусалима. По мере освоения южного, полупустынного района Негева, в нем возникают новые города и селения; чтобы обеспечить этот район и проходящие по нему караванные пути от набегов соседей-кочевников, на рубежах и скрещениях главных дорог возводятся большие и малые крепости, обнесенные характерными казематными стенами {72} и частично укрепленные массивными башнями (некоторые из них были обнаружены произведенными в этой области раскопками). Высеченные в скалах водохранилища создают возможность заниматься скотоводством, а отчасти, и земледелием в этой засушливой, безводной области. Недаром, обрисовывая царствование Узии, летописец замечает, что этот царь "любил землю" (Вторая книга Хроник, гл. 26, 10). На 27 году своего царствования Узия был поражен накожной болезнью и был вынужден, в соответствии с законами о ритуальной чистоте, жить вне Иерусалима. С этого, т. е. 758, года до 743 сын его Йотам (Иофам) был его соправителем.

3. Разгром Самарии

Вероятно, уже во второй половине царствования Узии соотношение сил между Иудеей и Израилем меняется. Иудея крепнет и усиливается более быстрым темпом, и гегемония, принадлежавшая до сих пор Израилю, постепенно переходит к Иудее. Этот процесс завершается со смертью Иоров'ама. На него указывают сведения о расширении иудейских владений в Заиорданье за счет Израиля. Иоров'ам II умер в 748 году. В Самарии воцарился его сын Захария, свергнутый спустя полгода гилеадцем Шалумом (Селлумом). Шалум, в свою очередь, был свергнут Менахемом (Менаимом), который занимал престол в течение десяти последующих лет (747-737).

В это смутное для Израиля время, время междоусобий, и дворцовых переворотов, произошла радикальная перемена в международном положении стран Древнего Востока, Ассирия превратилась в могущественную державу. Под руководством Тиглатпаласара III (745-727), заложившего успешными военными походами основу ассирийского могущества, она превращается в мощную силу, стремящуюся расширить свои границы вплоть до Египта. Тиглатпаласар III уже не довольствовался покорением стран, расположенных к западу от Евфрата, их ограблением и взиманием дани с них. Он стал систематически присоединять к своему царству завоеванные государства и области Сирии, превращая их в "провинции", т. е. в {73} интегральную часть Ассирийской империи под управлением царских наместников.

Опасаясь возможных восстаний в покоренных странах, обращенных в большие отдельные провинции, он счел более благоразумным разбить их на округа меньших размеров. Во главе округов были поставлены особые чиновники.

Для того чтобы удовлетворить растущую потребность своего расширяющегося царства в рабочей силе, Тиглатпаласар III пригонял порабощенных пленников из покоренных стран во внутренние области государства. Он ввел также систему массовых переселений из одних районов империи в другие. Это насильственное переселение преследовало двоякую цель: экономическую и политическую. С экономической точки зрения коренные области Ассирии, обезлюдевшие вследствие многих войн, нуждались в пополнении населения. Политическое подчинение аннексированных провинций было гораздо легче обеспечить там, где коренные жители были переселены в другие районы империи.

Для борьбы против Ассирии создалась коалиция государств Сиро-Финикии. Во главе ее стоял Узия, царь Иудеи, которая была тогда самым сильным и влиятельным государством этого района. В анналах Тиглатпаласаpa он фигурирует под именем "Азрияу (т. е. Азариягу) из страны Яуди". Яуди - обычное наименование Иудеи в ассирийских документах.

Союзники надеялись отразить нападения ассирийской армии по примеру коалиции 853 года, возглавлявшейся израильским царем Ахавом. Однако надежды эти не оправдались. Хотя ассирийские анналы этого периода отрывочны, имеются основания предполагать, что Тиглатпаласару удалось разбить союзную армию. Трудно установить с уверенностью, в каком положении оказалась Иудея после поражения. Очевидно, она осталась самостоятельной, но была обложена данью, лишилась части своей территории и перестала играть роль первенствующего государства этого района

Список данников 738 г. содержит имена Рецина, царя {74} Дамаска, и "Менахема из Самарии". Тяжелая дань в 1000 талантов серебра была переложена Менахемом на военнообязанных землевладельцев, насчитывавших 60 000 человек. Этим мероприятием он почти разорил страну и вызвал всеобщее недовольство.

В 734 г. Тиглатпаласар вновь предпринял поход на юг Сирии и на Филистию и дошел до египетской границы. Дамаск и Израиль пытались возобновить антиассирийскую коалицию, но царствовавший в Иудее Ахаз, внук Узии откупился от Тиглатпаласара "серебром и золотом". Это привело к конфликту, в результате которого Рецин, царь Дамаска, и Пеках (Факей), царь Израиля, осадили Иерусалим и потребовали свергнуть ненавистную им династию Давида.

Ахаз в отчаянии обратился за помощью к недавнему врагу Иудеи царю Ассирии. Этот крайний политический шаг иудейского царя наткнулся на сопротивление народных масс. Выразителем оппозиционных кругов был пророк Исайя. Тем временем Тиглатпаласар, войска которого находились в Сирии, двинул их на Дамаск и после двухлетней осады окончательно сокрушил арамейское государство и обратил его в ассирийскую провинцию (732 г.). Затем он занял Гилеад, Галилею и Саронскую долину и взял в плен многие тысячи жителей, превратив их области в провинции. Таким образом, Израильское царство сократилось до пределов удела колена Эфраима, т. е. Самарии и ее окрестностей. Раскопки в Хацоре и в Мегиддо обнаружили огромные разрушения, сопровождавшие эти завоевания.

Преемник Пекаха, Гошеа (Осия), последний царь Израиля, вступил на престол Самарин при содействии Ассирии. Однако, воспользовавшись помощью Египта, он поднял новое восстание, приведшее к окончательной катастрофе. Отказавшись признать власть Ассирии и перестав посылать дань, он возбудил гнев ассирийского царя, который заточил его в тюрьму в Ассирии. Салманасар V, сын Тиглатпаласара, осадил Самарию, и в 722 году, после двухлетней ожесточенной борьбы, израильская столица пала. Два года спустя новый ассирийский властелин Саргон II изгнал из Самарии десятки тысяч ее {75} жителей, оставив на месте лишь мелких крестьян и разделив между ними угодья угнанных им землевладельцев. Эти крестьяне представляли собой весьма значительную часть населения, и мероприятия Саргона повлекли за собой важные последствия для дальнейшей судьбы Израиля. Область Эфраима была обращена в провинцию с административным центром в отстроенной для этой цели Самарии. Изгнанники Эфраима были поселены в Северной Месопотамии, в Гозане, Хаворе, а также и в Мидии, в горах Ирана. В города Израиля были пригнаны арамеи, а позже халдеи из Вавилона.

Насильно включенные чужеземные этнические группы быстро ассимилировались, переняв верования, обряды и язык коренного населения. Однако пришельцы со своей стороны наложили известный отпечаток на религию местного населения и внесли в нее элементы своих обрядностей и традиций.

Оставшиеся в Самарии израильтяне смешались впоследствии с переселенными в нее чужеземцами, и так создалась новая, родственная еврейской народность "самаритяне", сыгравшая немалую роль в дальнейшей истории еврейского народа.

Сведения о судьбах изгнанников Израиля в Месопотамии весьма скудны. Часть их ассимилировалась с арамейским и ассирийским населением. Однако, согласно имеющимся сведениям, многие из них сохранили свой национальный облик и слились впоследствии с изгнанниками из Иудеи, приведенными в Месопотамию 140 лет спустя после завоевания Иудеи вавилонским царем. Пророк Иеремия, а затем и Иехезкель (Иезекииль) предвещали скорое избавление всем изгнанным, как из Иудеи, так и из Израиля. Действительно, среди вернувшихся из вавилонского плена числились также выходцы из колен, составлявших царство Израиля.

В Ассирии изгнанники получили земельные наделы и в большинстве своем занимались земледелием. Часть их занялась и ремеслами. Некоторым лицам, принадлежавшим в Израиле к высшим, правящим кругам, были предоставлены официальные должности. Так, один из контрактов, {76} сохранившихся в ассирийских документах времени Синахериба (VIII век до н.э.), подписан двумя высокопоставленными лицами, имена которых явно свидетельствуют об их израильском происхождении - Пеках и Недавьягу. В письме, содержавшем отчет о положении в Гозане и посланном в VII веке до н. э. одному из царей Ассирии, имя которого не упоминается, приводятся имена двух чиновников, занимавших высокие посты в казначействе:

Палтиягу и Нериягу. Эти имена не оставляют никакого сомнения в том, что речь идет о двух израильских изгнанниках или их потомках. В другом официальном документе из Гозана, того же века, упоминаются Гошеа, Ишмаэль и Дина. В недавно опубликованном документе времен Саргона из Кальку упоминается ассирийский военачальник, носивший типичное еврейское имя - Хилкиягу.

Глава шестая

ИУДЕЯ ПОСЛЕ ПАДЕНИЯ ИЗРАИЛЯ

1. Хизкия и нашествие Синахериба

С падением Самарии отношение Иудеи к народу бывшего Израильского царства принимает совершенно новый характер. В нем преобладают теперь тенденции к объединению и стремления привлечь к себе остатки коренного населения Израиля, которым удалось избегнуть участи изгнанников и остаться на насиженных местах. Цари Иудеи считали себя естественными наследниками разгромленного Израильского царства. Так, царь Хизкия, сын Ахаза (727/6-698), принимал всевозможные меры, чтобы установить связь между Иерусалимом и жителями Самарии и наделов Нижней Галилеи, а один из последних иудейских царей Иошиягу (Иосия) предпринимал такие же шаги по отношению к наделам Верхней Галилеи. Старания обоих царей сопровождались территориальным {77} продвижением Иудеи в районы бывшего Израиля, а также реформами в области религии и культа и были связаны с попытками сбросить иго ассирийского владычества.

Хизкия следовал примеру своего отца и почти до конца своего царствования не примыкал ни к одному из союзов против Ассирии. Он не принимал участия и в последнем Израильском восстании, приведшем к окончательной гибели этого царства. Таким образом, время царствования Ахаза и почти весь период царствования Хизкии - в общей сложности около 30 лет - были для Иудеи годами относительного спокойствия, позволившего ей окрепнуть политически и экономически. Войны не отрывали население от его повседневных занятий. Города и деревни росли и развивались, что не могло не отразиться благоприятно на доходах царской казны.

Оставаясь верным вассалом Ассирии, Хизкия постепенно превратил Иудею в самое сильное и богатое из всех государств, расположенных между Южной Сирией и Египтом. Сфера его влияния простиралась не только на южные области Эфраимских гор, но и на районы Негева, расположенные к югу от Иудеи и населенные полукочевыми народностями. Царствование Хизкии ознаменовалось также религиозно-культовой реформой в Иудее. Главным источником, в котором описываются все детали проведенной им реформы, является документ поздней редакции, сохранившийся во Второй книге Хроник (гл. 29-31).

Он повествует об удалении из Иерусалимского храма всех принадлежностей богослужения, введенных в свое время Ахазом под влиянием чужеземных культов, и о возвращении к традиционной храмовой обрядности.

Эта реформа была проведена затем и во всех остальных городах и селениях Иудеи, и Иерусалимский храм вновь занял первенствующее место в религиозной и духовной жизни народа.

Судя по библейским текстам, Хизкия провел эту реформу сразу же после вступления на престол. Однако эта дата, по-видимому, является результатом позднейшей редакционной обработки, и некоторые историки утверждают, {78} что реформа была осуществлена в последние годы царствования Хизкии и тесно связана с восстанием против Ассирии и борьбой против ассирийского влияния. Действительно, в последние годы царствования Хизкии во внешней политике Иудеи произошла резкая перемена. В 705 году до н. э. ассирийский царь Саргон II пал в бою. Смерть его потрясла всю Ассирийскую империю. Против его преемника Синахериба вспыхнул целый ряд восстаний в некоторых провинциях, а также в вассальных государствах, расположенных в соседстве с Иудеей. Восстает сама Иудея, Хизкия возглавляет новый союз против Ассирии.

Главной опорой этого союза были фараоны XXV (Нубийской) династии, которые овладели Египтом и представляли серьезную опасность для Ассирии.

Предвидя ассирийское вторжение, Хизкия принял меры для укрепления Иерусалима на случай осады и обеспечения его населения водой и пищей. Разрушенная во время Ахаза крепостная стена была восстановлена. Были увеличены продовольственные запасы. В скалах был высечен туннель в несколько сот метров длиной, через который из ближайшего источника Эйн-Гихон текла вода в Силоамский водоем, находившийся внутри городских стен. Этот, ставший столь знаменитым, Силоамский туннель существует и по сей день.

В 702 году, после трехлетней войны, Синахериб покорил и вновь поработил Вавилонию, а в 701 году он во главе большой армии выступил против восставших государств на западе Ассирийской империи. Покорив Тир, он двинулся на Филистию и завоевал Яффу с ее окрестностями. В этот критический момент на помощь восставшим пришла египетская армия. Сражение между этой армией и ассирийскими войсками не дало перевеса ни одной из сторон. Египетская армия отступила, а Синахериб повернул на Иудею, предавая огню и мечу всю ее южную часть. Центральный город Южной Иудеи, Лахиш, окруженный крепостной стеной, был осажден, покорен и разграблен, а жители его угнаны в плен. Разрушив остальные города Южной и Центральной Иудеи, ассирийские войска осадили Иерусалим.

{79} В последний момент, перед неизбежным падением Иерусалима и окончательной победой над Иудеей, Синахериб совершенно неожиданно прекратил осаду и вернулся в столицу Ассирии Ниневию, предварительно договорившись с Хизкией об уплате тяжелой дани, включавшей отборную часть иудейской армии, которая согласно обычаю должна была влиться в ассирийские войска.

Страна была разграблена, разорительная дань уплачена, тысячи, а может быть, и десятки тысяч жителей Иудеи были угнаны в плен (ассирийские источники говорят о 200.000 пленных), но Иерусалим устоял под натиском могущественного врага. Иудея сохранила свою государственность, избегла участи других восставших государств, столицы которых пали. Государства эти были превращены в провинции, и цари их заменены ассирийскими наместниками.

Синахериб оставил Иудею разрушенной и подчиненной Ассирии. Однако сам по себе факт внезапного ухода грозного поработителя запечатлелся в памяти народа как великое чудо. Со временем сгладились ужасы ассирийского вторжения и забылась непомерная дань, уплаченная Хизкией, а сохранилась память о том, что Иерусалим не пал под натиском врага, что Иудея избегла участи Самарии и основная масса ее населения осталась на родине. Эти факты еще более подняли авторитет Иерусалима и его храма и усилили веру в их святость и великое значение в истории человеческого рода, веру, которую столь вдохновенно и со страстной убедительностью проповедовал пророк Исайя - одна из центральных исторических личностей последних лет царствования царя Хизкии.

Деятельность пророка Исайи началась еще во времена Узии, и его влияние достигло своего апогея в дни осады Иерусалима.

Хизкия умер через несколько лет после окончания похода Синахериба. Сын его Менаше (Манассия) взошел та престол в отроческом возрасте. Он царствовал 55 лет, и все это время был покорным вассалом Ассирии. Полвека относительного спокойствия дали Иудее возможность экономически оправиться. Население ее возросло.

{80}Часть разрушенных городов была вновь отстроена и заселена. Все же страна тяготилась политическим порабощением, которое выражалось в уплате дани, в выполнении принудительных работ на строительстве и в обслуживании иудейской армией ассирийских царей Асархаддона и Ашшурбанипала. Менаше был первым царем Иудеи, который ввел в ней обрядности ассирийских, арамейских и финикийских культов. По библейскому источнику (Вторая книга Царств, гл. 21) он не остановился даже перед коренными изменениями в Иерусалимском, храме и ввел в него явно языческую символику. Согласно тому же источнику он зашел настолько далеко, что возобновил древний варварский обычай приношения детей в жертву ханаанскому божеству Молоху.

Нет возможности установить, были ли эти действия Менаше направлены на удовлетворение требований Ассирии или исходили из его личных взглядов и побуждений. Не исключено, что Менаше поддался давлению придворных, которые приобщились к культуре всесильной Ассирийской державы. Приобщение придворных кругов к культуре поработителя вызвало сопротивление народных масс скотоводов, земледельцев, средних и низших слоев городского населения, низшего. духовенства и представителей пророческого движения, верных духовному наследию Иудеи. К концу царствования Менаше в Иудее сформировалась антиассирийская партия, стремившаяся к искоренению чужих влияний и освобождению от вражеского владычества. Лишь с ослаблением ассирийской мощи в последние годы царствования Ашшурбанипала (669-627) наступил благоприятный момент для осуществления программы этой партии и для реформы в духе национального возрождения, проведенной впоследствии царем Иошиягу (Иосия).

2. Реформы Иошиягу

Сын Менаше, Аммон, продолжал хранить верность Ассирии; на втором году своего царствования он был убит участниками дворцового заговора.

С воцарением малолетнего Иошиягу (639-609) начался {81} новый период в истории Иудеи, в этот период в политическом, религиозном и общественном развитии Иудеи произошел решающий сдвиг, который, с одной стороны, был связан с важными переменами в международном положении, а с другой - являлся результатом некоторых процессов внутри страны.

В последние годы царствования Ашшурбанипала Ассирия, ослабевшая после подавления вавилонского восстания и продолжительных кровопролитных войн, главным образом войны с Эламом, закончившейся разрушением Суз (647), не могла более сохранить цельность империи. В 50 годах египетскому князю Псаметиху удалось освободиться от ассирийского ига и основать XXVI независимую династию. В 627/6 году против Ассирии произошло восстание в Вавилоне, во главе которого стоял халдейский князь Набопаласар. После долголетнего ассирийского владычества, продолжавшегося более 70 лет, настал час восстания и для Иудеи. За освобождением от ассирийской власти последовало присоединение к Иудее Самарии и Галилеи, превращенных в свое время в ассирийские провинции, а также включение большей части территории бывшего Израильского царства в пределы Иудеи. Надо полагать, что остатки израильского населения в этих областях приветствовали присоединение к еврейскому государству, освободившее их от ассирийского гнета.

Политическое освобождение повлекло за собой и культурную независимость, которая выразилась прежде всего в устранении сиро-арамейских влияний культового и религиозного характера, проникших в период ассирийского владычества. Вместе с тем была установлена полная и окончательная централизация культа в Иерусалимском храме. Эти две сферы деятельности Иошиягу, начавшейся на 12 году его царствования (628), достигли своего апогея на 18 (622/1) и увенчались знаменитой реформой, которой суждено было стать поворотным пунктом в культурно-религиозной и политической истории Иудеи.

Во всей Иудее были разрушены местные жертвенники и алтари, а в пределах Израиля были ликвидированы древние культовые центры, главнейшим из которых был {82} Бет-Эль. Иерусалим был безоговорочно признан единственным местом законного богослужения и таким образом стал доминирующим духовным центром не только для жителей Иудеи, но и для всего еврейства.

По библейскому рассказу, во время очищения храма от ассирийских культовых символов, в нем была найдена "Книга завета". Чтение этой книги побудило царя созвать народное собрание, на котором был провозглашен союз между народом и Богом. Согласно этому союзу народ обязался "последовать Богу и соблюдать его заповеди..." По мнению исследователей, обнаруженная "Книга завета" была ничем иным, как Книгой Второзакония, или значительной частью этой книги, которая именно в этот период подверглась изменениям и окончательной редакции с целью превратить ее в государственный свод законов.

Реформа Иошиягу сыграла огромную роль в истории еврейского народа. Сопровождавший ее национально-религиозный подъем наметил контуры идеального, независимого, самобытного иудейского государства со столицей Иерусалимом, ставшим культурно-религиозным священным центром всего еврейского народа.

Царствование Иошиягу ознаменовалось и экономическим расцветом. Разросшееся население Иудеи селилось также в прилегавших к ней областях. По библейским данным (Вторая книга Царств 23, 8), Иудея простиралась в этот период от Гевы на севере до Беер-Шевы на юге. Археологические раскопки последних лет уточнили эти сведения; по данным этих раскопок селения иудеев простирались вплоть до оазисов на берегу Мертвого моря. Самые известные из этих оазисов: Эйн-Фешха (Кумран), приобретший в наше время мировую известность в связи с найденными в нем свитками, и Эйн-Геди, основанный во времена Иошиягу и славившийся своим ароматным маслом-бальзамом. Раскопки последних лет доказали также, что в горах Иудеи процветал Гивеон-центр виноградарства - а на юге город Арад. В Тель-Бет-Мирсим и других местах было развито производство тканей и красильное дело. Занятие каждой производственной отраслью {83} было наследственным достоянием семей, которые образовывали своего рода гильдии. Во всей стране было хорошо налажено водоснабжение и успешно развивалось земледелие.

Последние годы царствования Иошиягу были годами окончательного разгрома Ассирии. Халдейский Вавилон и Мидия совместно обрушились на центральные города еще столь недавно могущественной империи. В 614 г. пал Ашшур, в 612 пала Ниневия, а в 610 был завоеван последний оплот ассирийского царя - Харран. О политической ориентации Иудеи в эти критические годы нет достоверных сведений. Возможно, что, опасаясь нового усиления мощи Ассирии и союзного ей в то время Египта, Иудея сочла благоразумным договориться с Вавилонией; но нет никаких прямых указаний на союз между Иошиягу и Вавилонией.

В 609 г. фараон Нехо двинулся "морским путем" на помощь остаткам ассирийских армий, сражавшихся с вавилонянами у Харрана, в верховьях Евфрата в Северной Сирии. Иошиягу выступил в Мегиддо на перерез египетской армии. Он был ранен в самом начале боя и умер по дороге в Иерусалим. Смерть Иошиягу лишь немногим предшествовала полному закату самостоятельности Иудеи. Фараон Нехо, возвращаясь в Египет после одержанной им победы у Харрана, занял Иудею, сверг с трона сына Иошиягу, Иегоахаза (Иоахаза), и назначил вместо него его брата Иегоякима (Иоакима). Иудея стала вассалом и данником Египта, но не надолго. В 605 г. сын Набопаласара, Навуходоносор, нанес тяжелое поражение египетской армии у Каркемиша, в Северной Сирии, и, преследуя отступающего противника, завладел Сирией и Иудеей. Начался новый, весьма короткий (604-586 гг.), но решающий период в истории Иудеи, период владычества Ново-Вавилонской державы.

{84}

Глава седьмая

ИУДЕЯ ПОД ВАВИЛОНСКИМ ВЛАДЫЧЕСТВОМ И

ПАДЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА

Сведения о 20 критических годах вавилонской власти в Иудее сохранились во Второй книге Царств (гл. 24 - 25), в неовавилонских хрониках и - особенно отчетливо - в речах пророка Иеремии. Деятельность этого пророка достигает кульминационного пункта в эти годы, и некоторые главы его книги содержат, кроме исторических сведений о Иудее, ценный материал, проливающий свет на события, происшедшие в то время в других районах Передней Азии.

Навуходоносор овладел всей Сирией, вплоть до Газы на границе с Египтом. Но Египет не потерял надежды вернуть себе гегемонию в Сирии, которая в период заката Ассирии на короткое время подпала под его власть.

На фоне создавшейся политической обстановки в Иерусалиме разгорелась упорная борьба между приверженцами умеренного направления, готовыми терпеть не слишком тягостное вавилонское иго, и между крайними элементами, которые поставили себе целью освобождение от вавилонского владычества при помощи Египта. Группу умеренных составляли представители гражданской администрации, занимавшие ответственные наследственные должности, и, в первую очередь, члены семьи государственного секретаря ("софера").

В крайнюю группу входили царедворцы, опиравшиеся на влиятельные военные круги. Сам царь Иегояким, египетский ставленник, очевидно, склонялся на сторону крайних.

В 601 году представилась возможность привести в исполнение план восстания. По прошествии четырех лет после блестящей победы у Каркемиша вавилонские войска подошли к самой границе Египта, но были разгромлены армией фараона. Вполне возможно, что Иегояким, обнадеженный этим поражением, не послал причитавшуюся с него дань, что было равносильно открытому вызову.

{85} Два года спустя, в 598 г., Навуходоносор вторгся в Иудею для расправы с мятежным вассалом. Тем временем умер - или был убит - Иегояким, и царем Иудеи стал его молодой сын Иегояхин (Иехония). Навуходоносор осадил Иерусалим. Царь и его приближенные решили покориться, но вавилонский правитель не удовольствовался этим и подверг Иудею жестокому наказанию. 10.000 человек, составлявших социальную верхушку населения Иудеи, было уведено в плен в Вавилонию. В числе уведенных были отборные войсковые части вместе с их оружейными мастерами, родовитая знать, царедворцы и сам царь со своим домом. Добыча Навуходоносора включала сокровищницы дворца и храма. Перед своим возвращением в Вавилонию он возвел на иудейский престол дядю Иегояхина, Матанию, принявшего имя Цидкиягу (Седекия). Однако вавилонский владыка продолжал, как видно, считать царем Иудеи Иегояхина, несмотря на его изгнание, и ему даже в плену воздавались царские почести.

В самой Иудее появились сторонники пленного царя и сторонники Цидкиягу, да и сам Цидкиягу не был вполне уверен в прерогативах своей власти. Движение сторонников восстания не улеглось. Открытое вмешательство Египта в сирийские дела подбодрило крайние элементы, и морская кампания фараона Псаметиха II против Финикии в 591 г. послужила толчком к новому выступлению. После долгих колебаний Цидкиягу, придерживавшийся умеренной линии, был вынужден присоединиться к сторонникам освобождения от вавилонского владычества.

Особенно настойчивы были храмовые служители, не желавшие примириться с увозом в Вавилонию храмовых сокровищ, и придворные пророки, которые предсказывали скорое падение Вавилона. Цидкиягу заключил тесный союз с Египтом. Еврейские изгнанники в Вавилонии были тоже охвачены духом восстания и верой в близкое падение Вавилона. Из всех пророков лишь один Иеремия был крайним противником восстания и требовал примириться с продолжительным вавилонским владычеством. Его поддерживали некоторые чиновничьи круги, не раз {86} спасавшие его от гнева народных масс, находившихся под влиянием агитации сторонников восстания.

Радикальный лагерь одержал верх. Иудея восстала в надежде на помощь Египта. Навуходоносор ответил походом на Иудею. В 588 г. под ударами вавилонских полчищ пали укрепления Иудеи, и Иерусалим был вновь осажден. Близилась трагическая развязка. В 586 г., после двух лет тяжелой, мучительной осады, Иерусалим пал. Цидкиягу, пытавшийся спастись бегством, был схвачен вавилонянами. Участь вероломного вассала была горькой: сыновья его были убиты на его глазах, а он сам, ослепленный и скованный цепями по рукам и ногам, был угнан в Вавилонию.

Иудейское царство перестало существовать. Последний этап разрушения описан во Второй книге Царств (гл. 25, 8-12): "пришел Невузарадан, начальник телохранителей, слуга царя вавилонского в Иерусалим и сжег дом Господень и дом царя... и все большие дома предал огню. И стены крепостные вокруг Иерусалима разрушило войско халдейское... И прочий народ, оставшийся в городе, и переметчиков, которые передались царю вавилонскому, и прочий простой народ выселил Невузарадан... Только несколько из бедного народа земли оставил... работниками в виноградниках и землепашцами". Над немногочисленным населением, оставшимся в Иудее, был поставлен наместник, Гедалиягу (Годалия), сын Ахикама, из знатной семьи секретаря Шафана, принадлежавшей к сторонникам примирения с Вавилоном. Его резиденцией был уцелевший старинный город Мицпа. Одним из первых мероприятий его правления было закрепление за неимущими крестьянами захваченных ими земель изгнанных землевладельцев.

Не более чем два месяца спустя он был убит одним из членов царской семьи. Возможно, что этот акт был местью за сотрудничество с врагом. Народ и остатки иудейского войска, опасаясь репрессий, спаслись бегством в Египет. Около ста сорока лет после падения Израиля было разрушено и уничтожено и Иудейское царство. Но не во всем разделила Иудея участь Самарии. В нее не {87} были пригнаны новые поселенцы, и она находилась в состоянии опустошения и запущения вплоть до того, как была заселена заново в 538 г. вернувшимися из вавилонского плена.

Глава восьмая

ПРОРОКИ И ПРОРОЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Значительная часть литературного творчества еврейского народа в библейский период передавалась устно из поколения в поколение; поэтому трудно установить стадии его исторического развития. За редкими исключениями (известно, например, что часть Книги Притчей была оформлена в эпоху Хизкии, согласно свидетельству, приведенному в 25 главе этой книги: "И это притчи Соломона, которые собрали мужи Хизкии, царя иудейского"), время создания или редакции библейских книг неизвестно.

Однако начиная со Спинозы и Ришара Симона и вплоть до ученых нашего времени целый ряд исследователей пытался восстановить различные стадии этого процесса и определить исторический период создания отдельных книг. Наиболее важными трудами в этой области были произведения немецкого историка и теолога Вельгаузена, опубликованные в конце девятнадцатого века. Но в наше время новейшие обширные открытия в области литературы Древнего Востока и данные материальной культуры, обнаруженные при раскопках, доказали необоснованность целого ряда гипотез библейских критиков, несмотря на их ценный вклад в научное исследование Библии.

Так, например, установлено, что культово-жреческие кодексы, считавшиеся со времен Вельгаузена произведениями периода вавилонского изгнания или смежной с ним эпохи, на самом деле очень древни и не связаны с Книгой Второзакония, относящейся по общепринятому мнению к седьмому столетию. С не меньшей степенью {88} достоверности можно утверждать, что библейская философская литература, включающая наставления мудрецов и занятая этическими и религиозными вопросами той эпохи, как книги Притчей и Книга Иова, создание которых принято было относить к персидскому и эллинистическому периодам, гораздо более древни. Библейская поэзия, и, прежде всего, Псалмы, считавшиеся многими исследователями XIX века творениями эпохи Маккавеев, почти всецело тоже более древнего происхождения, и следует полагать, что значительная часть их - это гимны придворных поэтов времен Давида и Соломона.

Все же в библейской литературе имеется один раздел, который можно, на основании библейских же источников, безоговорочно отнести к определенной исторической эпохе. Раздел этот - пророческая литература.

В отличие от других произведений, включенных в Библию, эта литература не анонимна. Ее носители - исторические личности, имена и деяния которых упоминаются также в летописях и в хрониках.

Деятельность и творчество пророков оказали огромное влияние на духовную жизнь своего времени и наложили глубокий отпечаток на культуру последующих эпох. Однако значение пророков этим не исчерпывается. Они играли важную, а иногда и первенствующую роль в общественных и политических событиях своей эпохи.

Наряду со старейшинами пророки были с древнейших времен влиятельным общественным фактором. Хотя они не выполняли никакой официальной функции - ни в управлении народом, как судьи или цари, ни в храмовом богослужении, как священники или левиты, - они чутко отзывались и остро реагировали на все происходившее вокруг них и пользовались большой популярностью в народе, который считал их наделенными сверхъестественными свойствами. И действительно, у самых древних пророков магия и экстаз играли весьма важную роль, но с течением времени эти черты теряют свое значение, и в деятельности пророков на первый план выступают элементы совершенно иного характера. Начиная с IX века проповедь пророков была, с одной {89} стороны, направлена против социальной несправедливости - беззакония, притеснения бедных, произвола государственных чиновников и богачей - а с другой, против языческих - хананейских и иноземных - религиозных и культурных влияний.

Пророческое движение зародилось не на юге, в Иудее, а в северных наделах, и библейские источники дают возможность точно проследить его развитие.

Древнейшие пророки были прежде всего прорицателями. В повествовании о Сауле пророк Самуил, именуемый в этом случае "роэ"-провидец, раскрывает перед ним его будущее. Эта черта в некоторой степени проявляется и у пророков последующих периодов. Некоторые из них были придворными пророками и постоянными советниками царя. Своими предсказаниями они наставляли его на "путь истинный" и разрешали его сомнения. Такие пророки широко известны также из истории Египта, Вавилона и Ассирии.

Но не такого рода пророки сыграли решающую роль в жизни еврейского народа. Речь идет о своеобразных народных вождях, которых можно разделить на две категории. Первая категория - это члены "пророческого содружества" ("хевер невиим") и их руководители, как Илья и Элиша. Деятельность этих пророков относится к середине IX века, и их проповеди до нас не дошли. Вторая категория пророков это так называемые "письменные пророки", оставившие после себя ценные в литературном и историческом отношении сборники речей и проповедей. Наиболее известные из них: Амос, Исайя и Иеремия.

Амос - первый "письменный" пророк появился во время Иоров'ама II, а Иеремия был свидетелем падения Иудеи и последним пророком независимого царства.

Эти две категории пророков отличаются друг от друга не только тем, что их деятельность протекала в разные исторические периоды, но и по содержанию и форме этой деятельности. Пророки первой категории были активны главным образом в политической сфере. Их участие было нередко решающим при смене династий в {90} Израиле. Они призывали народ к борьбе с внешними врагами.

"Письменные" же пророки, начиная с Амоса, хотя и были поборниками тех же идеалов, которые воодушевляли их предшественников, но кругозор их был значительно шире, суждения более глубоки, а литературное оформление их проповедей стоит на высоком поэтическом уровне.

Руководители "пророческого содружества" Илья и Элиша, ярко обрисованные в Библии, развивали свою деятельность в Израиле в IX веке. Судя по повествованиям в цикле пророческих сказаний, сохранившихся в Первой книге Царств (гл. 17 и след.), усилия и влияние Ильи были направлены главным образом на борьбу с финикийским культом, введенным в Израиле царицей Изевелью и ее двором. Однако Илья открыто выступает также против царского произвола и несправедливости. Рассказ о Навоте (Первая книга Царств, гл. 21) рисует Илью защитником старинных вольностей и прав против незаконных притязаний царя.

Согласно библейскому повествованию, царю Ахаву понравился виноградник Навота. По наущению Изевели и при помощи лжесвидетелей, оклеветавших Навота, царь казнил его и конфисковал его виноградник, примыкавший к царскому дворцу. Этот эпизод свидетельствует об основной перемене, происшедшей в Израиле в царствование Ахава и Изевели, - о полном подчинении старейшин царской воле. Институт старейшин, очевидно, совершенно выродился в этот период, а централизация царской власти окончательно утвердилась. Пророк Илья не желает примириться с этим явлением. Он поднимает свой голос против царя. В гневной речи он обращается к Ахаву: "Так говорит Господь: ты убил, и еще наследуешь?.. на том месте, где псы лизали кровь Навота, псы будут лизать и твою кровь". Эти слова Ильи стали в веках лозунгом борцов за справедливость и против произвола.

Весьма возможно, что именно эта сторона деятельности пророка Ильи послужила основой для образа миротворца, предвестника Мессии и преобразования мира, каким представляет его позднейшая традиция.

{91} Ученик и последователь Ильи пророк Элиша - главным образом политический деятель. Воцарение Иегу и истребление династии Ахава произошло при его непосредственном участии. Но когда оказалось, что именно в царствование Иегу и сына его Иегоахаза Израиль пришел в состояние крайнего политического упадка, в пророческом движении наступает кризис, который, однако, в конечном счете не только не приводит к ослаблению этого движения, а, напротив, к его усилению.

Элиша и другие пророки были преданы Иегу и оказывали ему поддержку и содействие в борьбе с Арамейским царством. Некоторые предания даже приписывают самому Элише победу над арамеями и "спасение" Израиля. Элиша и его преемники и последователи, очевидно, продолжали вести ту же линию и после смерти Иегу. Когда, наконец, правнук Иегу Иоров'ам II разбил арамеев и завоевал Дамаск, народ увидел в этих событиях осуществление пророческих предсказаний Элиши. Верность царской династии и близость ко дворцу с течением времени превратили пророков этой группы в придворных прорицателей и привели к ее вырождению. Тогда выступают на сцену представители нового пророческого движения.

Во времена Иоров'ама II вновь обостряются классовые противоречия. Первый "письменный пророк" Амос, как сто лет тому назад Илья, обрушивается на несправедливость и защищает права угнетенных. Но борьба его носит иной характер и принимает другую форму. Прежде всего, в проповедях Амоса и всех последующих пророков этой категории социальные и этические аспекты становятся доминирующими в их мировоззрении и деятельности. "Я не пророк и не сын пророка, - заявляет Амос, - я был пастухом и собирал сикоморы". Этими словами основоположник возрожденного, социально-революционного пророческого движения желает, одной стороны, подчеркнуть свое происхождение из низших классов общества, а с другой, отмежевывается от "профессиональных" пророков, ставших частью царской знати и придворных вельмож.

{92} Принцип, впервые провозглашенный Амосом, был не только новаторским по отношению к Иудее, но и шел вразрез с мировоззрением всего Древнего Востока. Принцип этот заключался в том, что социальная справедливость и строгое соблюдение законности являются основой существования каждого государства. Государство, в котором царит произвол - царский или чиновничий - в котором неимущие угнетаются богатыми и знатью, не имеет права на существование и неминуемо падет. Поэтому падение царства Иоров'ама II неизбежно. Народ Израиля - народ избранный Богом, и эта избранность налагает на него, по словам Амоса, тяжелую моральную ответственность. Уклонение от этой ответственности влечет за собой неминуемую кару: "Только вас признал я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" (Амос, 3, 2).

Путь к возрождению видит он не в храме и в жертвоприношениях, а в правосудии и милосердии. "Возненавидьте зло и возлюбите добро и установите у ворот правосудие" (5, 15). "Когда вознесете мне жертвоприношения и дары, я не приму их... Пусть течет, как вода, правосудие и милосердие, как мощный поток" (5, 22-24).

Идеи Амоса продолжал развивать величайший из пророков Иудеи - Исайя. Он начал свою деятельность в конце царствования Узии и был свидетелем падения Самарии и неравной борьбы между Иудеей и Ассирией. Иудея переживала тогда тяжелый политический и экономический кризис, а Ассирия Тиглатпаласара III завоевывала все новые страны и, расширяя свои владения, вырастала в великую империю. В то самое время, когда Ассирия ведет беспощадно жестокие и разрушительные завоевательные войны, Исайя провозглашает грядущий всеобщий мир и конечное торжество справедливости:

"И не подымет народ на народ меча, и не будет больше учиться войне" (Исайя 2, 4). "И будет судить он (сын Давида) неимущих по справедливости и по истине решать тяжбу малых мира сего и бичом слова поразит он землю, и уста его умертвят творящего зло" (11, 4). Исайя убежден, что идея всеобщего мира изойдет из {93} Иерусалима, а "праведным, судьей народов" будет царь из дома Давида. В этом видении будущего слились в единое, неделимое целое универсальное мировоззрение и национальное самосознание пророка. С той же последовательностью, что и Амос, он категорически отрицает искупительную силу жертвоприношений, на которую возлагает надежду аристократия, нарушающая социальные предписания Торы, и противопоставляет им - как наивысшее выражение истинного благочестия - соблюдение законов справедливости и человечности. Со всей мощью своего красноречия обрушивается он на неправедных судей-взяточников, на царских вельмож и чиновников, притесняющих неимущих и беззащитных: он клеймит придворных пророков, вещающих лишь то, что угодно власть имущим, и священников, забывших заветы Торы и искажающих их в угоду богатым и сильным. Исайя борется и с циничным нигилизмом высших кругов Иерусалима, которые считают себя стоящими выше всех законов. Пророческое видение будущего достигает апогея во второй главе книги Исайи; настанет полное торжество справедливости и всеобщий мир, с одной стороны, а с другой, "поникнут гордые... и будут повергнуты кедры ливанские и дубы башанские и все высокие горы... и башни... и все надменные будут унижены" (Исайя, 2, 11-17). Тогда исчезнет и идолопоклонство.

Исайя противился политике царя и его приближенных, уверенных, по его словам, в том, что "на конях они ускачут и на быстрых они спасутся" (30, 16), и "полагающихся на произвол и обман" (30, 12). Его подход был обусловлен прежде всего сознанием, что усиленное занятие Иудеи военными делами отвлечет внимание от социальной реформы и от стараний улучшить нравы. Поэтому он находится в оппозиции по отношению к антиассирийской коалиции, которая стремилась к восстанию. Это сознание, в свою очередь, коренилось в вере в исключительность еврейского народа, призванного к тому, чтобы служить примером всем народам мира в осуществлении высших идеалов справедливости и морали.

Усматривая имманентную сущность еврейского народа в {94} его духовных и моральных устоях, Исайя особенно противился перенесению центра тяжести в область военных интересов. Не к умножению колесниц и боевых коней, как того желали влиятельные правящие круги, а к углублению духовных аспектов жизни призывает он непрестанно в своих проповедях.

Характерно, что Исайя, принадлежавший к привилегированным кругам иерусалимского общества (возможно, даже к самой царской семье), выступает защитником народных масс. Обращаясь к судьям (глава 3, 15), он спрашивает: "Почему тесните вы народ мой и угнетаете бедных?".

Во время приготовлений Хизкии к восстанию против Ассирии (705-701 гг.) и во время самого восстания Исайя, очевидно, удалился от общественной деятельности. Однако в критическую минуту, когда Синахериб разгромил Южную Иудею, осадил Иерусалим и потребовал его сдачи и нависшая опасность привела многих в отчаяние, Исайя вновь воспрянул духом и своими пламенными речами, полными веры в то, что Иерусалим не падет, а спасется, ободрял царя и всех осажденных в Иерусалиме. Он упорно и беспрестанно утверждал, что ассирийский царь покинет Иудею: "...он услышит весть и вернется в страну свою"

(гл. 37, 7).

В своих речах этого периода, ставших непревзойденными образцами ораторского искусства, Исайя высмеивает самообольщение и самонадеянность ассирийского царя, уверенного в том, что ему предстоит завоевать весь мир. В самый расцвет ассирийского могущества Исайя предвещает скорый конец этой империи.

Другим великим пророком Иудеи был Иеремия, которому суждено было пережить завоевание Иудеи, разрушение Иерусалима и первые годы изгнания. Будучи родом из скромной священнической семьи из окрестностей Иерусалима, он начал свою пророческую деятельность в 627/6 г. под впечатлением реформ Иошиягу в критические дни распада Ассирийской империи. Он кончил жизнь в изгнании в Египте, в глубокой старости, приблизительно в конце 80 годов VI века.

{95} Иеремия был свидетелем быстрого роста Ново-Вавилонского царства, которое в течение немногих лет овладело почти всеми территориями бывшей Ассирийской державы. Он понимал бесплодность борьбы с этим гигантом. По его апокалипсическому видению Вавилону суждено существовать "70 лет", что в пророческих метафорах означало предельную длительность человеческой жизни.

Иеремия требовал от царя Иудеи и его вельмож того же, чего требовал Исайя 100 лет до него: сосредоточить все помыслы и усилия на нравственное усовершенствование, на осуществление социальной справедливости и истинного правосудия и отказ от идеи восстания, как высшей цели. Благодаря своему происхождению Иеремия принимал особенно близкое участие в судьбе угнетенных общественных групп.

С особой суровостью порицает Иеремия священников и служителей храма, прикрывающих социальную несправедливость и беззаконие. Простой народ верит, что существование храма и жертвоприношения в нем защитят Иудею от всех невзгод, и это ослепление приведет, по словам пророка, к разрушению храма и страны (Иеремия, гл. 7). Однако, когда все предсказанные невзгоды и бедствия обрушились на народ, Иеремия становится пророком-утешителем: в страшные дни осады (587/6), находясь под арестом из-за проповедей, призывавших к прекращению войны и к подчинению Вавилону, он предвидит новое возрождение после временного изгнания: "Вот наступят дни, говорит Господь, когда я выполню свое доброе предсказание о доме Израиля и о доме Иуды. В те дни и в то время возращу я Давиду отрасль праведную, - и будет производить суд и правду на земле. В те дни Иудея будет спасена и Иерусалим пребудет в безопасности..." (Иеремия, 33, 14-16).

Кроме книг этих выдающихся пророков, до нас дошли и другие небольшие пророческие сборники. Лишь один из этих "малых пророков" Гошея (Осия) жил в Израильском царстве накануне его падения. Деятельность всех остальных протекала в Иудее в VIII и VII веках.

{96} Миха (Михей) был современником, Исайи, Цефания, (Софония), Нахум (Наум) и Хаваккук (Аввакум) были современниками Иеремии.

Пророческая литература не прекратилась с падением Иудеи и разрушением храма. Она продолжается как в период вавилонского пленения (Иезекииль, Исайя II), так и в период "Возвращения в Сион" (Хаггай и Зехария).

Глава девятая

ВАВИЛОНСКОЕ ПЛЕНЕНИЕ И "ВОЗВРАЩЕНИЕ В СИОН"; ПЕРИОД ПЕРСИДСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА

С 586 года до н. э. история еврейского народа включает также историю выходцев из Израиля и Иудеи, невольно или добровольно осевших в Египте, в Вавилонии и в Малой Азии. В этот период впервые возникает еврейское рассеяние или диаспора, т. е. наличие еврейских общин, хранящих свой национальный облик и свое исконное культурное наследие за рубежом родины.

О положении Иудеи после 586 г. нет почти никаких данных. В библейских источниках упоминается лишь то, что только мелкое крестьянство и виноградари были оставлены вавилонянами в стране. Кое-какие сведения дают археологические раскопки, произведенные в разных городах Иудеи. Судя по результатам этих раскопок, судьба Северной Иудеи крайне отличалась от судьбы, постигшей Южную Иудею. Города Южной Иудеи были разрушены дотла, а в Северной Иудее такие города и селения, как Мицпа, Гивеон и Бет-Эль, продолжали существовать и после 586 г.

Возможно, что этот район покорился вавилонской армии еще в начале войны и таким образом избег разрушения. Это предположение подтверждается также тем фактом, что именно в этой области, в Мицпе, находилась резиденция вавилонского наместника Гедальягу.

В отличие от Самарии, никакие чужеземцы не были поселены в полуопустошенной Иудее, и поэтому в персидскую эпоху часть изгнанников могла вернуться туда. Местное население почти не чувствовало ига вавилонской власти и было фактически предоставлено самому себе.

Став беззащитной, Иудея не была в силах воспрепятствовать вторжению в ее пределы соседних народностей. Идумеяне продвинули свои западные границы, овладев крайним югом Иудеи, филистимляне из Ашдода, проникли в южную часть Центральной Иудеи, а в Заиорданье стали хозяйничать Аммон и Моав. Они не только овладели смежными областями, но и заселили их и, таким образом, сузили границы Иудеи на много столетий. Покорение Иудеи привело к ее экономическому и культурному упадку. До нас не дошло ни одного литературного произведения Иудеи этого периода, кроме "Плача Иеремии" - сборника элегий о разрушении Иерусалима. Возможно, что это явилось результатом изгнания из страны наиболее культурной части населения.

{97} В отличие от Иудеи, Самария, служившая административным центром и резиденцией вавилонского наместника, процветала экономически, развивая местное производство и принимая участие в международной торговле. Постепенно началось слияние между коренными еврейскими жителями этой области и переселенными туда иноплеменными изгнанниками из Сирии и Вавилонии. Так началась создаваться новая народность - самаритяне, - которой суждено было играть важную роль в истории Палестины в течение нескольких столетий.

Израильские изгнанники были расселены после разрушения Самарии по ассирийским провинциям на западе (Гозан - нынешний Тель-Халаф в Северной Сирии) и на востоке в Мидии; что касается иудейских пленников, то они были поселены в самой Вавилонии. Очевидно, большинство иудейских изгнанников 586 года было отправлено в Центральную и Южную Месопотамию, в пустовавшие с VII века, со времени разрушительных войн с Ассирией, окрестности крупного торгового города Ниппура, расположенного по обе стороны широкого {98} канала Евфрата. Свидетельством тому служит слово "тель" (холм руин), которое входит в состав названий их поселений: Тель-Авив (В настоящее время это имя носит крупнейший из городов современного Израиля.), Тель-Мелах, Тель-Харса и др.

Пленники получили земельные наделы, и их главным занятием было, очевидно, земледелие. Поселение проводилось родовыми и сословными группами, которые фактически совпадали, т. к. ремесла и профессии были наследственными семейными занятиями. Во главе стояли старейшины: "старейшины Иудеи" и "старейшины изгнания". Сам царский дом Иудеи сохранил в плену значительное влияние при вавилонском дворе, и можно полагать, что с ним были связаны надежды изгнанников на возвращение в Иудею.

В первое десятилетие насильственного поселения в Вавилонии на исторической арене - не в самом Вавилоне, а в Тель-Авиве, на берегу большого канала, известного под названием "река Кебар", - появляется один из самых выдающихся пророков по имени Иехезкель (Иезекииль), происходивший из священнической семьи. Его пророческие речи отличаются огромным поэтическим дарованием, исключительной убедительностью и оригинальной формой. В особенности замечательна глава 37 его книги, где говорится об иссохших костях, которые "облекаются плотью" и "оживляются духом". Кости эти - символ возрождения и предвестие возвращения изгнанников на родину. Пророчества Иезекииля отражают настроения и чаяния изгнанников в первое время после их прибытия в Вавилонию.

В народном сознании было распространено мнение, что изгнание, как коллективное наказание за грехи отцов - главным образом за идолопоклонство времен Менаше - в сущности несправедливая кара. Это чувство было отражено в пословице:

"Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина" (Иезекииль, 18, 2).

Иезекииль, признавая правоту народного сетования, выдвинул новую идею личной ответственности:

"сын не {99} понеcет вины отца, и отец не понесет вины сына".

В деятельности Иезекииля проявляется новый духовный подъем в вавилонской диаспоре. Идеалы пророков VII и VI веков уточняются, углубляются и становятся достоянием широких масс. Таким образом, с вавилонским пленением связан крупнейший перелом в религиозном сознании еврейского народа. С этого времени совершенно исчезают какие-либо признаки идолопоклонства и фетишизма. Окончательно устранены пережитки хананейских и сиро-финикийских культов и обрядов. Ритуал богослужения также подвергся радикальной перемене: невозможные в условиях изгнания жертвоприношения были заменены молитвами и народными собраниями, ставшими прототипами будущих синагог ("синагога" - означает по-гречески "собрание").

Эти религиозные реформы и усовершенствования были несомненно связаны с надеждами на скорое падение Вавилона и возвращение в Иудею. Во всяком случае, они свидетельствуют о стремлении сохранить национальный облик в условиях изгнания.

Однако параллельно с этим происходит процесс противоположного характера: по-видимому, в связи с тесным общением с вавилонской культурой, ее влияние начинает проявляться в различных сферах жизни. Двенадцать месяцев года получают вавилонские названия. Древний еврейский шрифт заменяется арамейским шрифтом. Это произошло, очевидно, из-за того, что очертания арамейского шрифта более ясны, а арамейский язык, крайне близкий еврейскому, служил канцелярским языком Ассирийской, а затем Вавилонской и Персидской империй и был общепринятым в международных отношениях,

Чувствуется также и литературное влияние Вавилонии. В этот период оформляются книги Царств, основанные на подлинных официальных источниках "Хроника царей Иудеи" и "Хроника царей Израиля", - которые до нас не дошли. Книги Царств построены на принципе синхронизации, принятом в вавилонском летописании. Многие исследователи предполагают, что именно в этот {100} период было предпринято оформление кодексов Пятикнижия.

Последний Ново-Вавилонский царь Набонид (556-539) провел культовые реформы в главных храмовых городах империи. Он объявил верховным божеством бога луны Сина, одного из богов вавилонского пантеона, культовым центром которого был город Харран в Северной Сирии. Это мероприятие вызвало возмущение всего жреческого сословия и ускорило падение Ново-Вавилонского царства.

Появление победоносной армии персидского царя Кира у границ Вавилонии (539) породило в иудейских изгнанниках надежду на близкое избавление. Кир, овладевший Вавилонией почти без сопротивления, отменил все реформы Набонида и тем самым завоевал доверие жрецов старинных городов Вавилонии. Жрецы эти стали верной опорой персидской власти. Во всех храмах приносились жертвы за здравие царя. Отношение Кира к национальным святыням подвластных народностей было, безусловно, необычным явлением именно в эту эпоху, отличительной чертой которой было насильственное навязывание покоренным народам культа и культуры завоевателей. С самого начала своего царствования Кир реставрировал традиционный культ вавилонских богов, о чем говорит надпись на знаменитом "цилиндре Кира" (539/38 г.). Политика Кира последовательно проводится всеми его преемниками.

В соответствии с этой политикой Кир опубликовал в начале 538 года декрет, разрешавший изгнанникам Иудеи возвратиться в Иерусалим и восстановить разрушенный храм. Этот декрет дошел до нас в двух редакциях. Одна из них - на еврейском языке, [Книга Эзры (Ездра), 1, 2-3; Вторая книга Хроник, гл. 36, 231, в той форме, в которой его объявили во всеуслышание царские глашатаи.

Другая - на арамейском языке (Книга Эзры, 3-5), в форме записи, хранившейся в архиве государственной канцелярии в старинной персидской столице Экбатанах. В дословном переводе еврейский текст гласит: "Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь, Бог небесный, и он повелел мне построить ему {101} дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас (т.е. слушавших провозглашение), из всего его народа, да будет его Бог с ним - и пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа, Бога Израиля, того Бога который в Иерусалиме".

В арамейском тексте определены размеры храма и дается распоряжение оплатить расходы по его постройке из царской казны, а также вернуть в Иерусалим храмовую утварь, увезенную Навуходоносором. Критический анализ привел современных историков к выводу, что обе редакции декрета Кира подлинны.

Декрет вызвал воодушевление и национальный подъем среди изгнанников. Значительную роль в поднятии духа изгнанников, в привлечении их к идее возвращения на родину и в укреплении их веры в скорое восстановление всей Иудеи сыграл "Второисайя". Этим именем научная литература, занимающаяся исследованием Библии, называет анонимною пророка второй половины VI века, произведения которого собраны в главах 40-61 книги Исайи. Лейтмотивом его проповедей было утверждение, что "грех отцов", который, по мнению многих, тяготел над изгнанниками, искуплен и что Кир-избранник Бога Израиля и его орудие для восстановления Иудеи. Всеобщее воодушевление вылилось в народное движение "Возвращение в Сион" ("Шиват-Цион") - беспримерное в истории того времени явление. Из всех народов, изгнанных Ассирией и Вавилонией, только евреи вернулись на родину.

Но не все изгнанники были готовы вернуться. Часть их успела обжиться и прочно обосноваться на новом месте, и мысль о возвращении в разгромленную Иудею их отнюдь не привлекала. Среди них преобладали, по всей вероятности, лица, которые не оставили в Иудее никаких земельных владений или приобрели в Вавилонии значительное состояние. Большинство возвратившихся составляли представители знати и, в первую очередь, священники (коганим) и левиты (храмовые служители). С восстановлением храма они надеялись возвратить себе былое значение.

{102} Первая группа, насчитывавшая несколько тысяч человек, включая женщин, детей и рабов, покинула Вавилонию в 538 году. Ее возглавляли: первосвященник Иегошуа (Иисус) и внук царя Иегояхина Зерубавель, который был позднее назначен персидским наместником в Иудее.

Декрет Кира относился лишь к Иерусалиму и Иудее; бывшее израильское царство вообще не было упомянуто. Иерусалим и Иудея, очевидно, воспринимались Киром как храмовой город с прилегающей к нему областью, на подобие храмовых городов-государств, столь характерных для Месопотамии. Эта концепция повлияла на определение границ нового поселения и на правовое положение Иудеи, называвшейся в период персидского владычества по-арамейски Яхуд.

Большинство возвратившихся поселилось в Северной Иудее, города которой не подверглись разрушению в 586 г. Некоторые все же направились в Иерусалим и его окрестности, несмотря на их плачевное состояние.

Первой заботой новоприбывших было возведение алтаря и очистка храмовой территории от покрывавших ее груд обломков и пепла для того, чтобы приступить затем к самой постройке храма - символа национальной независимости Иудеи. Но работы не подвигались с желательной быстротой. Помехой им были столкновения с соседями, осевшими в Иудее, в особенности с самаритянами. Среди этих народностей образовалась с течением времени своя аристократия и свои влиятельные имущие круги, находившиеся в тесной связи с персидским наместником и его приближенными. Несмотря на распространенный среди них религиозный синкретизм, заключавшийся в смешении племенных обычаев с местным религиозным культом, они в основном придерживались иудейской религии. Считая себя наследниками колен, составлявших Израильское царство, и, таким образом, интегральной частью всего народа, они требовали принять их в качестве полноправных участников восстановления храма.

Однако иудеи, возвратившиеся из Вавилонии, принесли {103} с собой ярко выраженное национальное самосознание, которое выкристаллизировалось в условиях их вынужденного пребывания на чужбине. В этих условиях возникли резко очерченные разграничения между потомками изгнанников, ревностно хранивших заветы религии, и между окружающей средой. Эта усиливавшаяся тенденция к национально-религиозной обособленности, перенесенная в Иудею, вызвала - с первых же дней неизбежные конфликты с местными жителями.

Желание самаритян принять участие в постройке храма было категорически отклонено возвратившимися из изгнания. Главы Самарин пустили в ход свои связи с персидскими властями и добились приказа приостановить строительство. Начатые работы по восстановлению храма были прекращены до 520 г., второго года царствования Дария.

Приход Дария к власти произошел на фоне всеобщего восстания, потрясшего, и едва ли не разрушившего, основы Персидской империи. Эта политическая катастрофа возродила мессианские чаяния в Иудее и привела к новому пророческому подъему, выразившемуся в деятельности двух пророков - Хаггая (Аггея) и Зехарии. Они призывали к тому, чтобы ускорить возведение храма, видя в этом первый шаг к восстановлению "царства дома Давидова", и предвещали полное избавление от чужеземного ига. "Отпрыском дома Давидова" был в их представлении Зерубавель, в назначении которого наместником Яхуда они усматривали начало осуществления их надежд.

Хаггай и Зехария и, несколько позднее, анонимный пророк, называвший себя "Малахи" - "мой вестник" ("вестник Бога"), - были последними представителями пророческого движения, начало которому положили Амос и Исайя.

На втором году царствования Дария в государственном архиве в Экбатанах была найдена копия декрета Кира. На этом основании работы были возобновлены, и на шестом году царствования Дария (516 г. до н. э.)

{104} завершилась постройка храма - около семидесяти лет после его разрушения.

В Иерусалимском храме, как и в храмах других областей Персидской империи, приносились жертвы, сопровождавшиеся молебнами за здравие царя и за здравие его семьи. Этот обычай соблюдался почти во все годы существования Второго храма, исключая период Хасмонеев. Он символизировал безоговорочную зависимость Иудеи от персидских царей, а впоследствии и от греческих и римских властителей. Из текста Книги Зехарии можно заключить, что в этот период впервые намечаются некоторые разногласия - на почве разделения полномочий между первосвященником Иегошуа и Зерубавелем, потомком Давида, и в то же время наместником персидского царя. Права и полномочия, предоставленные храмовым служителям, и постоянная поддержка их со стороны персидских властей разрешили спор о верховной внутренней власти в пользу первосвященника. Зерубавель больше не упоминается. Значение "отпрысков дома Давидова" и связанных с ними мессианских чаяний тем самым стушевывается.

Административная структура Иудеи получает в царствование Дария (522-486) свое окончательное оформление. Она сохранилась на протяжении почти двухсот последующих лет персидского владычества.

Яхуд был одной из провинций Абар-Нагара (Трансевфратии); он управлялся наместником, административный центр которого находился, по-видимому, в Иерусалиме.

Яхуд граничил на севере с провинцией Самарией, а на юго-западе к нему примыкала провинция Филистии - Ашдод. Что касается Заиорданья, то для установления его административной принадлежности не имеется достаточных данных. Иудее была предоставлена широкая внутренняя автономия. Руководили ею первосвященник и главы влиятельных семей.

Долголетнее царствование Дария было для Иудеи периодом продолжительного спокойствия, которое оказало благотворное влияние на ее экономику. Наряду с земледелием и скотоводством развиваются сопряженные с {105} ними промыслы ткацкое и красильное дела, виноградарство, производство оливкового масла и молочное хозяйство. Немало способствует благосостоянию и участие в международной торговле, широко развитой персидскими властями. Однако тяжелым бременем ложатся на население поборы, от которых больше всего страдают мелкое крестьянство и городской пролетариат. Земельная собственность и торговый капитал все более и более концентрируются в руках немногочисленных семей; по мере того как малоимущие все чаще переходят на положение арендаторов и рабов, острее ощущается социальное неравенство.

В переписи населения времен Дария упоминаются города не только в наделах Иуды и Вениямина, но и Бет-Эль в Эфраиме и селения на севере приморской полосы. В общей сложности в переписи насчитываются свыше 40 000 душ; это число соответствует, вероятно, народонаселению Иудеи в первые десятилетия после "Возвращения в Сион".

Естественный прирост и возвращение изгнанников из Вавилонии приводят к увеличению численности еврейского населения и вне официальных границ провинции Яхуд - в горах Эфраима, в приморской полосе и в Саронской долине. Наблюдается постепенное сближение с "народами страны", которых вначале так чуждались "возвратившиеся из изгнания". Число смешанных браков растет, особенно в кругах высших сословий.

Переломным этапом в истории Иудеи в период Возвращения был 458 год, год прибытия новой группы иммигрантов из Вавилонии, т. е. 80 лет после начала Возвращения. Во главе этой группы, состоявшей из нескольких тысяч человек, стоял Эзра (Ездра), который носил звание "софер" (писец), обозначавшее, как полагают, высокого чиновника персидского царя. Он был снабжен "ништеваном" грамотой, выданной ему царем Артаксерксом. Эта грамота разрешала всем иудеям, проживавшим в Вавилонии, вернуться на родину и облекала Эзру полномочием объявить законы Торы гражданским уложением Иудеи, нарушение которого влекло за собой {106} соответствующее наказание. Для проведения этой реформы Эзра имел право назначать судей, которые должны были творить суд согласно законам Торы.

В выдаче ништевана известную роль сыграли политические соображения. На седьмом году царствования Артаксеркса Египет еще не был усмирен, и возможно, что персидский царь был заинтересован в лояльном и дружественном отношении населения Иудеи.

Прибытие новой группы ободрило жителей Иудеи и обогатило их ценным культурным элементом. В то же время вновь обострились отношения Иудеи с самаритянами, которые не замедлили обратиться с доносами к персидским властям. При обычной подозрительности персидской бюрократии ко всему происходящему в далеких сатрапиях, такие доносы всегда оказывали влияние, и политическое положение Иудеи ухудшилось.

В этот критический для Иудеи момент в Иерусалим прибыл Нехемия (Неемия), знатный вельможа при дворе Артаксеркса I в Сузах. Его дневник и книга Эзры, включенные в библейский канон, служат главными источниками, освещающими эту эпоху. Нехемия добился у царя назначения его наместником Иудеи и разрешения восстановить полуразрушенный Иерусалим. Его полномочия были точно определены. На основании своего назначения он мог проводить мероприятия, опираясь, в случае надобности, на персидский гарнизон.

Прибыв в Иерусалим в 445 г., он сумел воодушевить народ и побудить его к обнесению города новой крепостной стеной. Задание было выполнено в порядке добровольной мобилизации. Жителя Иерусалима и провинциальных городов приняли в равной мере участие в работах, и постройка стены была закончена в сравнительно короткий срок. Самаритянская аристократия, во главе с Санбаллатом, назначенным персидскими властями наместником Самарии, не хотели мириться с фактом усиления Иудеи и пытались подорвать влияние Нехемии. Санбаллат объединился с главами других провинций, а также с иерусалимской знатью и с первосвященником храма Эльяшивом. Все члены этой {107} группы состояли в родстве друг с другом. Внук первосвященника, например, был женат на дочери Санбаллата, и вообще значительная часть иерусалимской аристократии имела самаритянских жен из тех же кругов. Враждебность знати к Нехемии особенно усилилась после проведенных им социальных реформ, в первую очередь освобождения всех впавших в рабство крестьян вместе с их землями. Руководящие круги Иерусалима перешли по отношению к Нехемии в оппозицию, но народные массы, видевшие в нем своего защитника и покровителя, стали, как выявляется из источников, всецело на его сторону.

После окончания фортификационных работ, в праздник Суккот, когда, согласно обычаю, жители Иудеи совершали паломничество в Иерусалим, было созвано всенародное собрание. Эзра, который до этого момента не упоминается в дневнике Нехемии, читал и объяснял собравшимся законы Торы. После этого, как и во времена Иошиягу (622/21 г.), был заключен договор о строгом соблюдении этих законов. Этот договор был подписан духовенством и иудейской знатью, очевидно, под давлением Нехемии и народного собрания. Самые важные обязательства договора: не родниться с окружающими народностями - пункт, явно направленный против иерусалимской знати, семьи первосвященника и их высокопоставленных самаритянских родичей; соблюдение субботы как общеобязательного дня отдыха, социальное нововведение, не имевшее примера у других народов; забота о поддержке храма и его служителей - с целью освободить его со временем от подчинения персидским чиновникам.

Нехемия занимал пост наместника Иудеи до 432 г. до н. э., когда он был вызван к персидскому царю. В Иерусалиме не было известно, вернется ли он в Иудею и будет ли возобновлено его назначение. Во время его поездки в Персию недовольные им круги во главе с первосвященником Эльяшивом пытались ликвидировать его - в первую очередь социальные - реформы и нарушить договор 445 года.

{108}Пребывание Нехемии в Персии длилось недолго, и после возвращения в Иудею он возобновил свою реформаторскую деятельность. Борьба против семьи первосвященника усилилась, и Нехемия изгнал из Иерусалима сына Эльяшива, который был зятем Санбаллата. Так начался процесс религиозного и национального обособления самаритян. Все же в течение ряда поколений продолжалась тесная связь самаритян с Иерусалимским храмом, и лишь после завоевания страны Александром Македонским они окончательно отложились от Иерусалима и основали свой храм на горе Геризим, вблизи древнего города Сихема. Однако религиозные принципы самаритян не отличались в основном от иудейских, несмотря на то, что между самаритянской версией Торы, написанной древнееврейским (финикийским) шрифтом, и еврейским традиционным (масоретским) текстом, написанным квадратным "арамейским" алфавитом, имеются некоторые различия.

В самаритянской Библии в роли культового центра фигурирует не Иерусалим, а Сихем, а вместо горы Мория - гора Геризим.

Деятельность Эзры и Нехемии, охватывавшая все стороны государственной, социальной, экономической и культурной жизни Иудеи, оказала глубокое влияние на ее быт и строй на протяжении многих последующих поколений. Сто лет, отделяющие эпоху Нехемии от завоевания Палестины Александром Македонским, не отражены почти ни в каких источниках. Обнаружение элефантинских папирусов конца пятого века до н. э. отчасти пролило свет на этот период, благодаря содержащемуся в них указанию на влияние и значение иерусалимских первосвященников того времени. Несмотря на прерогативы персидского наместника, внутреннее управление фактически находилось в руках первосвященника и знати ("хорей Иегуда"). Их влияние выходило далеко за пределы Иудеи и простиралось на все еврейские общины в рассеянии, которые к этому времени разрослись и размножились. Некоторые исследователи считают, что к концу персидской эпохи полномочия наместника всецело перешли к первосвященнику.

{109} В эту эпоху Иудея включилась в торговую систему Персидской империи, охватывавшую также Грецию, Финикию и Аравию. Черепки и целые сосуды, изделия Аттики V и IV вв. до н. э. были обнаружены почти при каждой раскопке селений персидской эпохи. Одновременно с расцветом торговли развились и ремесла, часть продукции которых шла на вывоз. Каждое ремесло было, по-видимому, как и в прежних эпохах, традиционным наследственным семейным занятием. В городах отдельные ремесленные цехи концентрировались в определенных кварталах. Иногда целая группа селений какой-либо области специализировалась в том или ином ремесле из-за близости источника сырья - глины, оливковых рощ или бальзамовых деревьев и т. п. - как, например, в Эйн-Геди на берегу Мертвого моря, раскопанном в последние годы.

Очень мало исторических данных сохранилось о культурной жизни Иудеи после реформ Нехемии. Некоторые исследователи склонны относить к этому периоду создание ряда библейских книг как включенных в масоретский канон, так и оставшихся вне его, как, например, книги Хроник и "Эсфирь" и новелла "Юдифь". Изучение и редактирование текста библейских книг, которые во времена Первого храма были сосредоточены в руках священников и левитов, становятся в этот период занятием особого сословия "софрим", т. е. писцов или ученых.

Они же занимались разъяснением законов и основанием школ. Их деятельность в течение ряда поколений положила основу толкованиям библейских законов, известным позже под названием "Устного учения" ("тора шебеалпе"). В этот период уже существовало несколько центров еврейской диаспоры. Старейший из них был в Вавилонии, где евреи продолжали, очевидно, играть значительную роль в экономической жизни страны, как показывают документы вавилонского банкирского дома Мурашу, конца V века.

О евреях Египта имеются более обильные сведениях. Возможно, что евреи начали селиться в Египте еще до вавилонского пленения. Во всяком случае в VI веке уже {110} существовал "божий дом" на острове Элефантине (Ев), в среднем течении Нила, недалеко от Ассуана, где находилось еврейское военное поселение, по-видимому, для охраны южных границ империи. Много сведений об этой иудейской колонии в V-IV вв. содержится в элефантинских папирусах, обнаруженных в начале нашего века. Несмотря на то, что еврейская колония имела свой храм, она находилась в тесном контакте с Иерусалимом. Из Иерусалима получались религиозные предписания, например, точное время празднования Пасхи. Когда египтяне напали на элефантинский храм, община обратилась за помощью к персидскому наместнику Яхуда, к иерусалимскому первосвященнику и к сыновьям наместника Самарии Санбаллата. Имеются также сведения о еврейских поселениях и на севере Египта, в районе Дельты.

Связь между диаспорой и Иерусалимом крепнет в продолжение последующих веков и в эллинистический период становится одной из характерных черт еврейской истории.

М. ШТЕРН

Часть вторая

ПЕРИОД ВТОРОГО ХРАМА

{113}

Глава первая

ПАЛЕСТИНА ПОД ВЛАСТЬЮ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИХ МОНАРХИЙ

До IV в. до н.э. Палестина находилась в сфере влияния восточных империй: ассирийской, вавилонской, египетской, персидской.

(О названии "Палестина" смотри стр. {13}, у других авторах также "Малая, Передняя Азия"..ldn-knigi),

Политическая история страны в значительной мере определялась соотношением сил между этими державами. Начиная с IV в. до н. э. и вплоть до ее завоевания арабами-мусульманами в VII в. н. э., Палестина вместе со всеми соседними странами подпала под влияние цивилизации, корни которой питались культурой, созданной не на Востоке, а в Греции. Завоевания Александра Македонского и консолидация власти в руках его преемников в последнюю треть IV в. до н. э. послужили началом новой эпохи в истории Среднего Востока, т. н. "эллинистической эпохи".

В 332 году Александр Македонский почти беспрепятственно завоевал Палестину.

Ее города не оказывали сопротивления, за исключением Газы, встретившей авангард завоевателей решительным отпором. Сам Александр недолго пробыл в Палестине; покорение страны было завершено главным образом его полководцами, и они заложили в ней основы эллинистического режима.

Смерть Александра в 323 г. до н. э. повлекла за собой в странах Востока многочисленные войны между его преемниками, "диадохами", боровшимися за наследство. Палестина переходила несколько раз из рук в руки, что принесло немало бедствий ее жителям. В 301 г. до н. э. страна подпала под власть египетского царя Птолемея I и до 200 г. до н. э. находилась в зависимости от династии Птолемеев. История ее в этот период была тесно связана с историей Египта.

Однако власть Птолемеев в Палестине в III в. до н. э. отнюдь не была устойчивой. Селевкиды - вторая значительная македонская династия, завладевшая Сирией, Вавилонией, Месопотамией и другими областями - притязали и на Палестину. Для Птолемеев она имела в первую {114} очередь важное стратегическое значение как передовая позиция для защиты Египта, но была не менее важна для них и в экономическом отношении. Таким образом Палестина стала яблоком раздора между Птолемеями и Селевкидами. На протяжении III века преимущество было на стороне Птолемеев. Лишь со вступлением Антиоха Ш (223-187 до н. э.) на престол Селевкидов произошел сдвиг, и инициатива перешла в его руки; в 200 г. до н. э. его войска одержали решающую победу в сражении у Панеона, вблизи источников Иордана. В результате этой победы власть над Палестиной перешла к Селевкидам. Все же время от времени Птолемеи вновь пытались завладеть страной тем или иным способом: либо усилением своего влияния путем заключения династических браков, либо посредством открытой войны или вмешательства во внутренние раздоры в Сирии.

За время своего управления Палестиной Птолемеи успешно охраняли порядок и сумели наладить администрацию в стране. Своим успехом они в значительной мере были обязаны тому, что они считались с интересами местного населения. Поэтому отпечаток, наложенный ими на администрацию Палестины и ее быт, был более глубоким, чем следы других чужеземных режимов, навязанных стране между периодами персидского и римского владычества.

В самом Египте Птолемеи проводили систему строгого централизма и относились отрицательно к развитию городской жизни в рамках полиса, по образцу греческих городов, но в других подвластных им странах, как и все эллинистические правители, они содействовали основанию новых греческих городов. Из центра, находившегося в Александрии, они установили бдительный надзор над всем, что происходило в империи, стараясь, однако, не нарушать уклада жизни каждой из подвластных им стран. В своих внешних провинциях, в том числе и в Палестине, они основывали также новые города с местным населением, имевшим и статус полиса.

В административном отношении Палестина считалась неотъемлемой частью территории, именовавшейся в {115} документах Птолемеев "Сирией и Финикией", границы которой не были точно определены. Они подвергались изменениям, отражавшим взаимоотношение сил между Птолемеями и Селевкидами. На протяжении большей части III в. до н. э. "Сирия и Финикия" Птолемеев включали Палестину и Заиорданье, а также портовые города Тир и Сидон.

"Сирия и Финикия" была разделена на более мелкие административные области, т. н. "гипархии". Принимая во внимание известные нам гипархии, как Идумея, Аммон и Самария, можно предположить, что в общем границы гипархии соответствовали историческому разделению Палестины, сложившемуся в предыдущие эпохи. Гипархии, со своей стороны, делились на еще меньшие административные единицы - "номы" или "топархии". Это подразделение продолжалось до конца первого века н. э. Области, включенные в гипархии, не были однородными по своему правовому положению: часть их именовалась "царскими уделами" и обрабатывалась местными земледельцами, которые поневоле стали издольщиками, вынужденными платить высокую арендную плату государству; в других гипархиях были земли, являвшиеся частной собственностью, как, например, земли эллинизированных городов в прибрежной полосе и в Заиорданье, пользовавшихся внутренней автономией.

Административная система Птолемеев в Палестине стала известна главным образом благодаря обнаруженному в Египте архиву папирусов Зенона, чиновника птолемеевского казначейства. В этом архиве находятся счета, инструкции и документы, проливающие свет на быт греко-египетского общества в III в. до н. э.; среди них имеются и документы, непосредственно касающиеся Палестины, которую Зенон посетил в 259 году. Другим историческим источником служат отрывки из приказов царя Птолемея II Филадельфа, сохранившиеся в папирусах коллекции Райнера в Вене.

Власти проводили строгое различие между сословиями - греками или эллинизированными элементами, с одной стороны, и местными жителями, с другой. Тяжесть {116} налогов ложилась главным образом на народные массы, порабощенные как государством, так и высшими сословиями. Один из приказов Птолемея Филадельфа дает нам представление о борьбе местных жителей, стремившихся избегнуть порабощения греками и ассимилированными классами из их же среды. Как видно, эта борьба была результатом длительного экономического и общественного процесса. Царская власть вмешалась в эту борьбу. Она стала на сторону местного населения и препятствовала высшим сословиям своевольно эксплуатировать народные массы.

Птолемеи создали сложный аппарат, по египетскому образцу, для надзора над взысканием налогов в различных областях своего государства. Они также дали возможность состоятельным людям брать на откуп сбор налогов в городах и деревнях. С этой целью откупщики ездили в Александрию, и тот, кто предлагал наивысшую цену, получал на откуп налоги своего города, а иногда и налоги других городов. Взимание налогов влекло за собой постоянные трения и нередко приводило к напряженным отношениям между населением и властями.

Другой проблемой, занимавшей Птолемеев, был вопрос внутренней и внешней безопасности. Палестина была фактически пограничной областью, и Птолемеи постоянно держали у ее рубежей значительные военные силы. Оборонительная система государства Птолемеев базировалась главным образом на полках наемников, вербовавшихся в различных частях эллинистического мира и располагавшихся гарнизонами в разных городах и крепостях второе по значению место занимали военные македонские поселения, заложенные в начале эллинистической эпохи и служившие главными опорными пунктами тех областей, в которых они находились. В мирное время поселенцы занимались земледелием и другими промыслами, а в военное время были обязаны отбывать воинскую повинность и пополнять ряды наемных пехотных войск. Птолемеи стремились усилить свой военный потенциал путем предоставления земель выходцам из разных стран, которые обязывались нести военную службу в случае надобности.

{117} Во время опасности призывались в действующую армию и жители греческих городов Палестины, но они не были обязаны служить в частях, действовавших за пределами страны.

Экономический подъем, характерный для монархии Птолемеев в период ее расцвета, распространился и на Палестину. Материальному прогрессу способствовали, с одной стороны, новые, более рациональные методы ведения сельского хозяйства, введенные эллинистическими правителями, а с другой стороны, развитие экономических сношений с Египтом и с другими частями империи Птолемеев. В Палестине имелись большие поместья. Крупные греческие помещики и новые военные поселенцы ввели значительные улучшения в палестинское земледелие; местные помещики также приноровились к эллинистической технике.

Палестина стала важным торговым звеном в экономической структуре монархии Птолемеев. Ее экономическое значение было в некоторой степени связано с экспортом продуктов, недостаток которых чувствовался в Египте; но свое главное значение она приобрела благодаря транзиту товаров, которые не редко прибывали из далеких стран и оказывали большое влияние на устойчивость торгового баланса монархии Птолемеев. Сохранились сведения об экспорте "сирийских" хлебных злаков из палестинских портов в Египет, а также об экспорте высококачественных растительных масел. Одним из самых важных предметов экспорта из Палестины в Египет был природный асфальт из Мертвого моря, которым тогда пользовались для бальзамирования мумий. Немалую экономическую ценность имел бальзам, привозившийся из Иерихона. Вывозились также рабы. Работорговлей занимались преимущественно греки, но и местные нотабли не гнушались ею.

Рабы, посылавшиеся из Иудеи в Египет, использовались не для земледельческих работ, а в качестве слуг. Египет был заинтересован в импорте товаров из Аравии и Индии; часть этого ввоза предназначалась для удовлетворения потребностей царского двора и египетских вельмож и богачей, а другая часть переправлялась дальше в {118} страны Эгейского моря, служа важным источником дохода Птолемеев. Важная роль Палестины в качестве транзитного центра основывалась на удобных торговых путях между нею и Египтом. Поездка из палестинской Газы в египетский Пелусид продолжалась в мирное время всего несколько дней.

К самым важным последствиям эллинистического владычества следует отнести те изменения, которые произошли в этническом составе населения страны. До македонского завоевания все население Палестины состояло почти исключительно из семитов: иудеев, самаритян, финикийцев, идумеев и набатейцев. Правда, уже в персидский период в пределах Иудеи было заметно наличие греческих купцов и наемников, но число греков, прибывших в страну с намерением обосноваться в ней, было сравнительно незначительным, и их влияние было ограничено.

До завоевания Палестины Александром греки считались в ней чужеземцами; после него они стали хозяевами в заселенных ими областях, и темп их колонизации в стране значительно ускорился. Появились греческие города и военные поселения, значение которых все возрастает. Даже старые города изменили свой облик и стали основой новых эллинистических городов, перенимавших организационные и политические формы греческих полисов. Важнейшими городами этого типа были Газа и Ашкелон на южном побережье страны и Акко (Птолемаида) к северу от Кармела. К городам такого же рода принадлежали Яффа и Дор. Помимо прибрежной полосы греческие городские центры возникли в Восточном Заиорданье и в районе Генисаретского (Тивериадского) озера. Во внутренней части Палестины процесс эллинизации развивался медленно, и провинциальные города сохраняли свой семитический характер. Исключением была лишь Самария, быстро и полностью эллинизированная под влиянием македонцев, поселившихся в ней в самом начале эллинистической эпохи.

{119}

Глава вторая

ОБЩЕСТВЕННЫЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ СТРОЙ В ИУДЕЕ ПОД ВЛАСТЬЮ ПТОЛЕМЕЕВ И СЕЛЕВКИДОВ

Сначала Иудея была одной из административных областей "Сирии и Финикии", находившихся под властью Птолемеев, а в более поздний период одним из округов империи Селевкидов, называвшимся "Келесирия и Финикия". Само название области тоже мало изменилось: вместо "Яхуд" персидской эпохи, она теперь именовалась "Иудеей", а ее жители - иудеями. Как Птолемеи, так и Селевкиды считали Иудею "этносом" (нацией), центром которого был Иерусалим. "Этнос" иудеев пользовался широкой автономией, но только в пределах Иудеи; "нация" иудеев была с точки зрения властей территориальным понятием.

Автономная Иудея управлялась первосвященником и "герусией", т. е. советом старейшин. Первосвященник считался вождем нации. Пост его был пожизненным и переходил по наследству от отца к сыну. Он был высшей инстанцией во всем, что касалось храма в круг его деятельности входила забота о защите Иерусалима и о регулярном снабжении столицы водой. Он возглавлял совет старейшин; на нем же лежала ответственность за взимание государственных налогов.

Политическое и общественное влияние первосвященника в большой степени зависело от личности того, кто занимал этот пост. Первосвященник Хоньо (Оний) II, например, должен был уступить часть своих прерогатив одному из заиорданских аристократов Иосифу Бен-Тувии (Зато сын его, Хоньо III, был одной из выдающихся личностей своей эпохи и наложил глубокий отпечаток на духовное развитие нации.).

Не меньшим влиянием, чем первосвященник, {120} пользовалась герусия. В герусии заседали главы духовенства и старейшины родов, представлявшие интересы провинциальных городов Иудеи. Эллинистические монархи нередко явно подчеркивали полномочия герусии, оказывая ей предпочтение перед первосвященником. С другой стороны, после того, как установилась власть династии Хасмонеев, в официальных документах той эпохи первосвященник упоминается перед герусией. Этот факт указывает на перемены, происшедшие во взаимоотношении сил в органах управления Иудеи с тех пор как пост первосвященника стал достоянием дома Хасмонеев.

Исторические источники упоминают также народные собрания в Иерусалиме. Эти собрания созывались неоднократно, но вряд ли им была предназначена роль народных собраний в греческих городах. По-видимому, официальные руководители нации созывали их лишь в исключительных случаях, главным образом, когда ожидались реальные перемены в политическом строе.

Для решений конституционного порядка созывались всенародные собрания жителей Иудеи, т. н. "великие соборы". В источниках этим названием ("Кнессет гдола") обозначается, например, орган, который передал Шим'ону Хасмонею и его потомству должность первосвященника и вместе с нею гражданское и военное руководство страной.

Основные законы этноса покоились на Торе, которую и чужеземные власти признавали источником правовых норм. Поэтому автономные иудейские органы управления были вправе обязывать жителей Иудеи к выполнению предписаний Торы и пресекать в корне всякую попытку идолопоклонства.

Предоставив Иудее автономию, верховная эллинистическая власть наложила, однако, на нее и тяжелые обязанности. Как часть империи Птолемеев - или Селевкидов - Иудея была вынуждена доставлять в ее казну и взимать с населения тягостные налоги, особенно жестоко обременявшие крестьян. Как видно из приказа, изданного Антиохом III по завоевании Иерусалима, население Иудеи в течение всего эллинистического периода было {121} обложено поземельным и многими другими налогами, в том числе и подушной податью. Известны также "соляной налог" и "сбор на венец". Кроме того, взимались и высокие таможенные пошлины.

Центром религиозной, общественной и политической жизни Иудеи был храм. В отличие от других храмов на Востоке Иерусалимский храм не владел земельной собственностью. Обязанность содержать священников и левитов Тора возлагала на весь народ, а содержание самого храма обеспечивалось добровольными приношениями и пожертвованиями, кроме обязательного взноса в половину или треть сикля (денежного знака библейского периода), взимавшегося с каждого еврея в Иудее и диаспоре в различные периоды существования храма. Храм служил также своего рода сберегательной кассой, в которой хранились вклады, состоявшие как из сбережений вдов и сирот, так и из депозитов состоятельных людей.

Священники представляли собой знатное привилегированное сословие в Иудее, к которому принадлежала также часть членов герусии. Многие священники жили в провинциальных городах и деревнях Иудеи. Они регулярно отправлялись в Иерусалим для храмового богослужения, когда наступала очередь их "священнической смены" ("маамад"), и во время трех главных праздников, с которыми было связано традиционное паломничество в Иерусалимский храм. Все священники делились на 24 "смены" и совершали свою службу по установленной очереди.

Сословие священников не было однородным; между родовитыми первосвященническими семьями и провинциальным духовенством существовал явный антагонизм. Наряду с семьей первосвященника среди них выделялось несколько родов, исполнявших центральные функции в иудейском обществе. К ним принадлежала, например, семья Гаккоц, члены которой играли видную роль в политической жизни страны: Иоханан бен Гаккоц вел переговоры с Антиохом и добился привилегий для Иерусалимa после завоевания Иудеи Селевкидами. Его сын Эвполем был послом Иуды Маккавея в Риме.

Самым выдающимся среди светских аристократических {122} родов, занявших руководящее положение в эллинистическом Иерусалиме, был дом Товии. Этот старинный род, который еще во времена Нехемии породнился с семьями иудейских нотаблей, возглавлял оппозицию религиозно-политической системе Эзры и Нехемии. Богатство Тобиадов было основано на латифундиях в Восточном Заиорданье. Товия, пользовавшийся почетом при царском дворе в Александрии в царствование Птолемея Филадельфа, переписывался с египетским министром финансов Аполлонием. Он женился на сестре первосвященника Хоньо II. Брак этот содействовал усилению его влияния в Иерусалиме. Престиж семьи Товии достиг своего апогея, когда во главе ее стоял Иосэф бен Товия (Иосиф Тобиад), который укрепил связи с царским двором и перенес центр своей деятельности из Заиорданья в Западную Палестину.

Иосэф бен Товия был назначен Птолемеями главным откупщиком податей в Палестине, включая и ее греческие города. В исполнении своих обязанностей он пользовался поддержкой царского двора и военных. В его финансовых операциях принимали участие и другие иерусалимские богачи. Он вошел в тесный контакт также с иностранными капиталистами в разных частях монархии Птолемеев. Политика Иосэфа бен Товии содействовала притоку крупных капиталов в Иудею и усилила влияние евреев во многих областях страны. Однако наряду с капиталами в Иудею проникали и новые обычаи жизни, характерные для эпохи Птолемеев в III веке до н. э.

Продолжительное эллинистическое владычество в Палестине, административный распорядок Птолемеев и Селевкидов, достижения эллинистической цивилизации в области земледелия, градостроительства и финансов способствовали изменениям в укладе жизни самой Иудеи. Ее высшие сословия почти ничем не отличались от высших сословий других областей птолемеевской монархии. Эллинистическая атмосфера влияла и на низшие классы общества. Многие евреи жили в городах, где большинство населения было эллинизировано; иудейские купцы, занимавшиеся международной торговлей, способствовали распространению эллинистической культуры.

{123} Веяние эллинизма сказывается прежде всего в области материальной культуры. Уже в персидскую эпоху монеты "Яхуд"'а подражают афинской чеканке. Эллинистическое влияние чувствуется также в строительстве и в искусстве. Распространение греческих имен среди иудеев становится характерным внешним признаком их эллинизации. Многие пользовались двумя именами - еврейским и греческим. Особенно часто встречались греческие имена среди высших сословий в Иерусалиме и у жителей областей, граничивших с иноплеменным населением. В деревнях Иудеи и на юге Самарии этот обычай не укоренился.

Только часть еврейского населения Палестины концентрировалась в административных пределах автономной Иудеи. С конца персидской эпохи число евреев в стране постоянно возрастало, и Иудея с трудом могла их вместить. Примыкающие к Иудее с севера области - Лод, Офраим и Раматаим - были заселены евреями. Они были связаны с Иерусалимским храмом во всем, что касалось религии и национальной культуры. Но в политическом и административном отношениях они все еще принадлежали к Самарии. Еврейские жители этих областей, естественно, стремились к политическому объединению с Иерусалимом. Во время восстания против Антиоха они были в рядах самоотверженных бойцов Иуды Маккавея. Даже колыбель восстания - Модиин - находилась, по всей вероятности, вне пределов автономной Иудеи.

В конце периода персидского владычества значительный еврейский центр сформировался и в северо-западной Самарии. Ее население состояло, по-видимому, из древних израильских элементов, к которым примкнула часть вернувшихся из изгнания иудеев. В Центральной и Восточной Галилее также находились многочисленные еврейские поселения. Север страны был фактически сплошь заселен потомками древних израильтян, и даже основание эллинистических городов на границах Галилеи и развитие крупных латифундий по эллинистическому образцу мало вменили его этнический состав.

{124} Еврейские центры существовали и в Восточном Заиорданье. Некоторые из них находились в Аммоне, в сфере влияния Тобиадов (потомков Иосэфа бен Товии), остальные - в более северных областях. Евреи жили также в Скитополе (Бейсане, Бет Шеане) и в портовом городе Яффа.

Выдающийся ученый того времени Иосей бен Иоэзер был выходцем из Цереиды, находившейся в Южной Самарии, а одним из видных еврейских духовных вождей той эпохи был Питай Гаарбэли, т. е. уроженец Арбеля, расположенного вблизи Генисаретского озера.

Все эти евреи, населявшие Палестину, хотя они жили вне пределов Иудеи, принимали активное участие в ее общественной и политической жизни. Тобиады возглавляли эллинистическое ассимиляторское течение; Хасмонеи стояли во главе восстания против эллинистического владычества - но и те и другие не были уроженцами Иерусалима, а городов и селений, не входивших с административной точки зрения в границы автономной иудейской области.

Глава третья

ГОНЕНИЯ АНТИОХА IV ЭПИФАНА И ОСНОВАНИЕ ХАСМОНЕЙСКОГО ГОСУДАРСТВА

До прихода к власти Антиоха IV Эпифана влияние эллинизма являлось результатом общественного процесса, происходившего без вмешательства со стороны властей. Во время царствования Антиоха IV произошло исключительное в истории древнего мира явление: чужеземные властелины пытаются наложить запрет на национальную религию подвластного народа и принудить население страны к подчинению государственному религиозному культу.

Антиох III (223-187 гг. до н. э.), отец Антиоха Эпифана, не внес изменений в социальный строй и жизненный уклад {125} Иудеи эпохи Птолемеев, освященных вековой традицией Иерусалима. Положение это продолжалось и при его наследнике Селевке IV до тех пор, пока политические и экономические кризисы не заставили Селевкидов произвести перемены во внутренней политике их государства. В результате поражения, нанесенного Антиоху III римлянами в сражении у Магнезии (190 г. до н.э.), на побежденное царство была наложена контрибуция.

Селевкидская монархия оказалась в затруднительном положении. Она лишилась своего преобладающего политического влияния и с тех пор была постоянно подвержена финансовым кризисам. Ее правители были вынуждены всеми способами добывать денежные средства и не преминули наложить руку на богатые сокровищницы древних храмов, находившихся в пределах их царства. Антиох III был убит в Элимаиде при попытке ограбления местного храма Бела, а Селевк IV попытался захватить сокровища Иерусалимского храма.

Это мероприятие не было направлено против иудейской религии, оно было продиктовано соображениями фискального характера. Однако оно ознаменовало первое столкновение между евреями и династией Селевкидов. Появились первые признаки сопротивления властям, которое в этот период не имело своей целью достижение государственной независимости, а лишь защиту национальной автономии. В селах и городах Иудеи происходили иногда столкновения между местными жителями и представителями власти. Эти столкновения вызывались в большинстве случаев сопротивлением крестьян, страдавших под тяжелым бременем поборов чужеземной администрации, пытавшейся вмешиваться во все области общественной и хозяйственной жизни. Заселение евреями примыкавших к Иудее районов Палестины и естественное стремление еврейских жителей этих районов объединиться с Иудеей повлекли за собой постоянные трения также с соседними автономными провинциями, в особенности с Самарией и Идумеей. В то же время многие евреи надеялись, что Израиль обретет свое былое величие. Еще свежа была память о том, что вся Палестина - страна отцов - законное достояние еврейского народа.

{126} Период правления Антиоха Эпифана, ставший поворотным пунктом в истории еврейской нации, отличался лихорадочной деятельностью как в политической, так и в военной сфере. Антиох пытался укрепить положение своего государства, расшатанного после поражения его отца в войне с Римом, при помощи ускорения процесса эллинизации подвластных ему стран. Ни в какую другую эпоху, кроме периода основания Селевкидского государства, не возникло так много городов-полисов, как в правление Антиоха Эпифана, хотя на деле это не были новые, а издревле существовавшие города, укладу и характеру которых Антиох придал новые внешние формы.

Уже с самого начала своего правления Антиох стал вмешиваться во внутренние дела Иерусалима. По его приказу был смещен первосвященник Хоньо III и на этот пост назначен его брат Ясон, обещавший царю увеличить размер подати, вносившейся Иудеей. С согласия Антиоха Ясон ввел существенные изменения в политический и общественный строй Иерусалима. Как видно, целью этих перемен было превратить Иерусалим в полис и назвать его Антиохией. Образование нового полиса было связано с внедрением эллинистических, государственных и культурных учреждений в традиционные формы быта и режима этого древнего города. Из новых учреждений наиболее ярко выраженным по своему характеру была гимназия отличительный признак греческого города и центр его общественной жизни. Вся окружавшая "гимназию" атмосфера, проникнутая культом богов Гермеса и Геракла, глубоко оскорбляла чувства широких кругов еврейского населения, верных заветам иудаизма. Нет оснований предполагать, что Ясон и его партия непосредственно содействовали внедрению культа языческих богов в Иерусалиме, но многие из обрядов, связанных с этим культом, были, несомненно, переняты и иерусалимской "гимназией", которой предназначалось унаследовать роль храма как центра общественной жизни.

Деятельность Ясона в качестве первосвященника и главы еврейского руководства была непродолжительной. Вскоре на его пост был назначен Менелай, который много {127} лет старался занять это место, несмотря на то, что он не принадлежал к династии первосвященников. Такого рода личность на посту первосвященника была весьма желательна Антиоху. Менелай находился в полной зависимости от престола, и его верность Антиоху была обеспечена. Немалую роль в этом назначении сыграла крупная сумма денег, уплаченная Менелаем в царскую казну.

Тем временем вспыхнула война между Антиохом IV и Египтом Птолемеев, и в 168 г. до н. э. войска Антиоха стали угрожать самому существованию Птолемеевского государства. Лишь благодаря вмешательству Рима Египет избежал участи превратиться в часть царства Селевкидов. Антиох был вынужден вернуться в Сирию.

Войны Антиоха в Египте тесно связаны с событиями В Иудее. При содействии Менелая Антиох ограбил Иерусалимский храм, вызвав этим возмущение в народе. В 168 г., во время последнего египетского похода Антиоха, распространились слухи о смерти царя. Они послужили сигналом к восстанию в некоторых городах на юге царства, в том числе и в Иерусалиме. Антиох послал свои войска против Иерусалима, овладел городом и в наказание за мятеж поселил в городской крепости привезенных им чужеземцев. Этим мероприятием Антиох пытался обеспечить свою власть в Иерусалиме и в будущем. Хотя еврейская религия в этот период еще не подвергалась преследованиям, поселение в столице языческих элементов само по себе в значительной степени изменило традиционный облик священного для евреев города.

Иноплеменные поселенцы ввели свои языческие культы, не встретив сопротивления со стороны Менелая и его единомышленников, крайних приверженцев эллинизма. Однако многие евреи противились новой деспотической власти и, питая отвращение к распространившимся в Иерусалиме языческим культам, покидали родной город и направлялись в пустынные области к востоку и к юго-востоку от него или в села и города, расположенные на северозападе.

Гонения на иудейскую религию начались в 167 г. В Иудее был наложен запрет на выполнение религиозных {128} предписаний, и каждому еврею, который нарушал этот запрет, совершая обряд обрезания или соблюдая субботний отдых, грозила смертная казнь. Более того, власти начали силой навязывать еврейскому населению языческий культ и противные еврейской религии обычаи. Они заставляли евреев есть свинину, запрещенную по закону для еды. Иерусалимский храм был осквернен и наречен святилищем олимпийского Зевса.

Политеизм, по существу, всегда отличался терпимостью к другим верованиям. Антиох IV не оказывал в религиозном отношении никакого давления на подвластные ему нации, кроме иудейской. Жрецы Вавилонии и других народов продолжали и в этот период блюсти свои культовые обряды и поклоняться своим богам, и лишь иудейская религия была подвержена яростному преследованию со стороны царя.

Постоянная напряженность в Иудее, по-видимому, привела Антиоха к заключению, что сопротивление евреев его политическому режиму черпает свою силу, главным образом, из их особенной веры. Придя к этому заключению, Антиох стал рассматривать иудаизм, как своего смертельного врага. К репрессиям против еврейской религии побудили Антиоха, в первую очередь, вероятно, соображения политического и военного характера - в особенности забота о спокойствии в пограничных областях государства, но, несомненно, и чувство боязни и неприязни по отношению к иудейскому монотеизму. Сторонниками Антиоха среди евреев были Менелай и крайние приверженцы эллинизации. Эти круги были готовы сотрудничать с властями. Пропасть между ними и еврейскими массами возникла уже до мероприятий Антиоха.

Вслед за деспотическими декретами начались гонения, подобных которым еврейская история до тех пор не знала. Эти гонения привели в конце концов к воспламенению национальных чувств и к восстанию, в результате которого была достигнута религиозная и политическая свобода.

Вопреки ожиданию царя, большинство народа осталось верным своим религиозным заветам, и люди из всех слоев {129} населения готовы были пожертвовать жизнью, но не выполняли царских указов. Впервые в истории человечества народные массы проявили готовность к самопожертвованию во имя идеи, и поведение "хасидеев", т. е. ревностных приверженцев традиционного благочестия, и мучеников, преданных заветам предков, в годы гонения Антиоха, послужило последующим поколениям - как евреям, так и неевреям - примером самоотверженности и мужества.

Многим удалось спастись бегством в Иудейскую пустыню и примкнуть к партизанским группам, действовавшим там со времени начала преследований Антиоха. Некоторые сельские области на севере Иудеи и на юге Самарии тоже стали очагами сопротивления. Присоединение к восстанию священника Маттатии из городка Модиин и его сыновей воодушевило широкие массы. Маттатия и его сыновья - из рода Хасмонеев - возглавили единое командование повстанческими отрядами во всей Иудее и Южной Самарии. С этого момента и на протяжении свыше ста двадцати лет род Хасмонеев занимает центральное место в еврейской истории.

Никогда еще существованию еврейского народа не угрожала такая большая опасность, как во время гонений Антиоха IV Эпифана. Большинство нации находилось в эти годы под властью Селевкидов, как в Палестине, так и вне ее. Хотя многие евреи уже проживали и вне пределов Селевкидской державы, они едва ли обладали достаточными духовными и материальными ресурсами, чтобы обеспечить национальное существование еврейского народа, если бы евреев Палестины постигла катастрофа и если бы погибла их национальная культура.

Первое столкновение между Хасмонеями и ставленниками Антиоха произошло, когда посланцы царя явились в Модиин с тем, чтобы принудить его жителей к идолопоклонству. Глава рода Хасмонеев Маттатия реагировал на предъявленное требование немедленно и решительно. Он и его семья не только категорически отказались изменить вере своих предков, но Маттатия собственными руками убил еврея, согласившегося, по настоянию царских чиновников, принести жертву на воздвигнутом в {130} Модиине языческом, алтаре.

После этого Маттатия со своей семьей бежал в горы и вскоре стал общепризнанным вождем всех повстанцев в Иудее. Деятельность Маттатии была направлена главным образом на то, чтобы организовывать военные отряды, подрывать авторитет Селевкидов в провинциальных городах и преследовать тех евреев, которые сотрудничали с властями вне Иерусалима. Под его предводительством борьба носила еще партизанский характер, но, по существу, она привела к ограничению власти Селевкидов и над самим Иерусалимом, так как Иерусалим с крепостью "Акра" и стоявшим в ней гарнизоном оказался отрезанным от военных баз и от других административных центров страны.

После смерти Маттатии (167-166 до н.э.) руководство восстанием перешло к его сыну Иуде, известному под именем Маккавея ("Маккаби"). Иуда стал одним из величайших вождей в истории еврейского народа. Военные действия повстанцев стали угрожать даже Иерусалиму, и власти были вынуждены принять энергичные меры. Задание сломить сопротивление евреев и возобновить связь с иерусалимским гарнизоном было возложено на наместника Самарии Аполлония.

Аполлоний попытался прорваться в Иудею с севера, но его попытка потерпела неудачу, а он сам был убит. Это было первой знаменательной победой Иуды над регулярными царскими войсками. Другой селевкидский военачальник Серон задался целью исправить неудачу Аполлония, но и он потерпел поражение в бою в ущелье Бет-Хорон на северо-западе Иудеи. Тогда выяснилось, что в распоряжении Иуды Маккавея имеются значительные военные силы, с которыми второстепенные военачальники Селевкидов не могли справиться. Птолемей, сын Доримена, наместник Келисирии, один из наиболее рьяных исполнителей антииудейской политики Антиоха IV, отправил в Иудею двух самых видных своих командиров во главе большой армии. По плану они должны были наступать на Иерусалим с запада, через Эммаус. Победа царской армии представлялась настолько обеспеченной, что в походе принимали участие работорговцы, надеявшиеся купить множество {131} иудейских пленников, которые должны были, по их расчетам, попасть в руки греческих полководцев.

Но посредством смелой военной операции Иуде удалось застигнуть неприятеля врасплох и разгромить его. В результате этой победы Маккавеев, наместнику Антиоха в областях к западу от Евфрата, Лисию, стало ясно, что положение в Палестине является серьезной угрозой для безопасности всего государства. Лисий решил возглавить новое вторжение в Иудею. С этой целью было собрано большой войско и решено наступить с юга: отправным пунктом была область, населенная враждебными евреям идумеями. В вооруженном столкновении у Бет-Цура, самом южном пункте Иудеи того времени, Иуде вновь - в четвертый раз - удалось расстроить вражеский план подавления восстания, наиболее опасный из всех предыдущих планов. Теперь перед ним открылась возможность предпринять попытку к овладению самим Иерусалимом.

Таким образом, политика Антиоха, направленная на подавление еврейской религии в Иудее, потерпела полный крах. Новая попытка сломить сопротивление была заранее обречена на неудачу, принимая во внимание, что в тот момент селевкидское государство обладало очень ограниченными военными силами. Лисий решил сделать некоторые шаги к примирению с евреями.

Он обнародовал манифест, обещавший амнистию всем повстанцам, которые возвратятся в определенный срок в свои города и села, и предоставлявший евреям свободу вероисповедания. Однако проведение этой новой политики было возложено на первосвященника Менелая. Иуду и руководство повстанцев власти все еще не признавали и не намеревались вступать с ними в официальные переговоры.

Иуда Маккавей не удовольствовался уступками Лисия. Он решил использовать свое военное превосходство и овладеть Иерусалимом. Эта цель была достигнута в месяце кислеве (декабре) 164 г. до н. э., вскоре после смерти Антиоха Эпифана. Иерусалим был освобожден и только в крепости "Акра" еще держался царский гарнизон; Освобождение Иерусалима увенчало успех восстания.

Храм был {132} очищен от остатков языческого культа, богослужение было вверено священникам - сторонникам Иуды.

В ознаменование этого события Иуда и его сподвижники установили восьмидневное празднество, названное праздником "освящения" (ханукка). С течением времени это празднество стало традиционным еврейским праздником, символизирующим победу "слабых над сильными, немногих над многочисленными, праведников над нечестивцами".

Согласно преданию, сохранившемуся в Талмуде, после очищения и освящения храма, священники не нашли достаточного количества масла для ежедневного зажигания светильника, полагавшегося по храмовому ритуалу. После долгих поисков они обнаружили один запечатанный кувшин с маслом для светильника на одни сутки. Однако этого масла чудом хватило на восемь дней. Очевидно, в связи с этим преданием основным обрядом праздника ханукка является зажигание свечей в особом восьмисвечном светильнике - "хануккия" - в течение восьми дней.

Завоевание Иерусалима Иудой Маккавеем означало, по существу, отпадение Иудеи от Селевкидского царства. Почти все еврейское население Палестины находилось теперь под властью Хасмонеев, а после овладения столицей беспрерывно возрастало число воинов, находившихся под их командованием. Влияние иудейских повстанцев начинает распространяться и на отдаленные районы Палестины. Столкновения между иудейскими войсками и иноплеменным населением доказали абсолютное военное превосходство евреев на всей территории страны. Иуда Маккавей и его братья одержали победы в Башане и в области Аммон, в Идумее и в районе Акко. Всюду, где центральная власть не вводила в действие крупные силы, местные власти и иноплеменное население не были в состоянии устоять перед натиском евреев.

Селевкиды не могли, однако, равнодушно примириться с фактом отпадения Иудеи от их империи. Лисий, правивший в Антиохии от имени несовершеннолетнего Антиоха V, решил, наконец, разбить Иуду и выступил против него во главе мощной армии. Иуда был вынужден {133} отступить по направлению к Иерусалиму; Лисий осадил Храмовую гору, но из-за внутренних междоусобиц в Селевкидском царстве не мог долго продолжать осаду. Обе стороны согласились на компромисс; Лисий безоговорочно отказался от политики Антиоха Эпифана и в знак доброжелательного отношения к евреям казнил Менелая, который стал козлом отпущения для его же покровителей. Иуда Маккавей продолжал возглавлять верные ему войска, хотя официально он не был признан властями вождем еврейской нации. Первосвященником был назначен один из умеренных приверженцев эллинизации Алким.

Основным достижением евреев в этом мирном соглашении была полная свобода вероисповедания. С тех пор ни один из эллинистических правителей не пытался заставить евреев отречься от своей веры. Однако с политической точки зрения соглашение носило лишь характер перемирия. Вскоре выяснилось, что власти не в силах заставить Иуду признать Алкима первосвященником. Положение изменилось с появлением в Сирии нового царя, Деметрия I (162 г. до н.э.), который еще более энергично, чем его предшественники, старался укрепить центральную власть в своем государстве. Он всецело поддерживал первосвященника Алкима и стремился свести на нет влияние Хасмонеев. С этой целью он направил в Иудею значительные военные силы под командованием своего лучшего полководца Бакхида. Сирийские войска вновь овладели Иерусалимом, и Никанор был назначен правителем Иудеи.

Несмотря на успехи, сирийцы продолжали искать компромисс, однако в процессе этих поисков окончательно выяснилось, что хасмонейская партия не признает никакого первосвященника, назначенного царскими властями, и что она готова вести борьбу до полного устранения от руководства делами в Иудее всех тех, кто сотрудничает с эллинистическими властями. Возобновились и военные действия, главным образом в горных местностях, к северо-западу от столицы. Решающий бой произошел у Адасы, под Бет-Хороном, по дороге в Иерусалим. Здесь Иуда Маккавей одержал свою последнюю большую {134} победу (161 г.). Никанор пал в бою, и Иерусалим был вновь занят Иудой.

Победа над Никанором вернула Хасмонейскому роду преобладающее значение и авторитет в Иудее. Теперь Иуда задался целью добиться полной политической независимости. Одним из средств для осуществления этой цели Иуда считал заключение союза с Римской республикой. Его старания в этом направлении завершились успехом в 161 г. до н. э.

Союз между Римом и евреями означал признание de jure Хасмонейской Иудеи Римской республикой и был важным этапом на пути к желанной независимости. Для Рима эта связь представляла большой интерес, т. к. она подрывала единство Селевкидской державы. Союзный договор, составленный в форме "решения сената" (Senatus Consultum), содержал два основных пункта о дружественном нейтралитете и взаимной обороне. Этот договор между маленькой Иудеей и могущественной римской державой нисколько не умалял суверенитета еврейского государства.

Иуде Маккавею не долго суждено было пожинать плоды своих побед. Спустя короткое время после поражения Никанора, в Иудею вновь вторглись селевкидские полчища под командованием Бакхида. В неравном бою Иуда пал смертью храбрых (160г. до н. э.). Восстание лишилось своего доблестного вождя, самого выдающегося из Хасмонеев и одного из величайших полководцев еврейского народа. Ионатан и Шим'он, братья Иуды, собрали вокруг себя остатки бойцов и были вынуждены вернуться к прежней тактике партизанской войны. Несмотря на военную победу и на исключительные меры, предпринятые селевкидскими властями для окончательного подавления восстания, планы сирийцев потерпели полную неудачу.

Спустя некоторое время Ионатан вновь овладел большинством сельских районов и провинциальных городов Иудеи, а когда у Деметрия I появился соперник, Александр Балас, перед иудейскими повстанцами открылись новые перспективы. Александр Балас захватил Птолемаиду (Акко) на берегу Средиземного моря, которая стала его временной резиденцией, и начал организовывать свои {135} войска для решительного наступления на столицу Сирии Антиохию. Ионатан оказался фактором, с которым следовало считаться, т. к. он командовал наиболее значительными вооруженными силами в Палестине. Александр назначил Ионатана первосвященником и возвел его в звание "друга царя". Этим актом ознаменовалась радикальная перемена в режиме Иудеи. Вождь повстанцев был признан царем Сирии главой иудейской нации (152 г). С тех пор пост первосвященника на протяжении ста пятидесяти лет неизменно оставался прерогативой дома Хасмонеев.

Этот шаг Александра привел к тому, что Ионатан стал его верным союзником во всех военных операциях последующих лет. Вскоре Ионатану представился случай доказать на деле свой военный талант и пользу, приносимую Александру его союзом с евреями. В 147 г. в Сирию вторгся сын Деметрия I, который пытался отвоевать у Александра престол своего отца. Вся Сирия, а с ней и Палестина, была вновь охвачена жестокой междоусобной войной. Ионатан, встав на сторону Александра, начал военные действия в прибрежной полосе.

Яффа была временно захвачена евреями, овладевшими также районом Ашдода. Услуги Ионатана были соответствующим образом оценены Александром. Экрон и его окрестности были дарованы ему в личное владение. После смерти Александра Баласа в 145 году победа досталась его противнику Деметрию II. Ионатан был вынужден пойти на компромисс с победителем. Деметрий был в свою очередь заинтересован в поддержке евреев. Он утвердил Ионатана на посту первосвященника и признал присоединение к Иудее трех областей на юге Самарии с преобладающим еврейским населением. Окончательное присоединение этих областей было одним из наиболее значительных достижений дома Хасмонеев. Однако через некоторое время Ионатан примкнул к противнику Деметрия Трифону, правившему от имени малолетнего Антиоха VI, сына Александра Баласа. Этот союз открыл новые перспективы перед политической и военной деятельностью Хасмонеев. Брат Ионатана, Шим'он, назначенный Трифоном на {136} важный государственный пост, овладел Яффским портом и поместил там еврейский гарнизон под предлогом, что жители города намереваются сдать его военачальникам Деметрия.

Ионатан не удовлетворился победами на поле брани и территориальными завоеваниями; он приступил к выполнению плана укрепления Иерусалима и других городов в Иудее, чтобы предотвратить возможность вторжений в страну в будущем. Он также отправил послов для возобновления союза с Римской республикой и установил дружеские отношения со Спартой. Растущая мощь Иудеи во время правления Ионатана раздражала его союзника Трифона, которому удалось, в конце концов, обманным образом захватить Ионатана в плен. С политической точки зрения Трифон, однако, не достиг своей цели, т. к. Иудея и под руководством Шим'она, последнего из братьев Хасмонеев, оказала решительное сопротивление его войскам. Он был вынужден отступить и в отместку казнил Ионатана, выместив на нем свою досаду.

Период правления Ионатана был решающим для хасмонейской Иудеи. За эти годы Иудея окончательно добилась политической самостоятельности и играла значительную роль в Сирии, оказывая воздействие на судьбу всей Селевкидской державы. Военные и политические действия Ионатана почти неизменно сопровождались успехом, и он весьма искусно умел использовать внутренние затруднения Сирийского царства в интересах Иудеи. Самым существенным и прочным территориальным достижением было присоединение Южной Самарии и Экронской области. Фактически евреи овладели также Яффским портом, и их влияние распространилось и на другие эллинистические города южного побережья страны.

В 142 г. до н. э. соперник Трифона Деметрий II согласился полностью освободить Иудею от уплаты дани, что равнялось признанию ее независимости. И, действительно, этот год стал считаться первым годом независимости Иудеи. После двадцатипятилетней упорной борьбы Иудея стала суверенным государством. Борьба, начавшаяся отчаянным восстанием против религиозных гонений {137} Антиоха Эпифана, вышла далеко за пределы своей первоначальной цели и привела к возобновлению государственной независимости Иудеи после перерыва, длившегося свыше 440 лет.

Шим'он продолжал развивать в различных направлениях начатое его братьями дело. Ему пришлось вступить в борьбу с теми представителями Селевкидской династии, которые относились враждебно к независимости Иудеи и к расширению ее границ. В целях обеспечения стратегического положения Иудеи он старался уничтожить последние позиции врага в стране и приобрести доступ к морю путем окончательного присоединения Яффского порта. Подобно своим братьям, он придавал большое значение связям с другими государствами, в особенности с Римом и его союзниками. Во внутренней политике Шим'он еще усерднее, чем его предшественники, старался укрепить конституционный строй, обосновывающий преемственность династии Хасмонеев. Он также стремился привлечь как можно более широкие круги к активной поддержке хасмонейского режима.

Еще в начале своего правления Шим'он отправил войска в Яффу, чтобы закрепить этот порт за Иудеей. Он воспользовался продолжавшейся междоусобной войной в Селевкидской державе и устранил последнюю возможность угрозы самой Иудее, заняв город Гезер, командную позицию на дороге из Иудеи в прибрежную полосу - Шефела,- и иерусалимскую крепость, служившую со времени Антиоха Эпифана препятствием к обеспечению безопасности Иерусалима. Завоевание этих пунктов стало возможным благодаря улучшению техники овладения крепостями в иудейской армии.

Гезер был подвергнут долгой осаде при помощи усовершенствованных осадных машин, как было принято в эллинистических войсках. Жители завоеванных областей были выселены, и их место заняли евреи. Особенное впечатление на население всей Палестины произвело взятие Хасмонеями иерусалимской цитадели. Пока эллинизированные евреи и чужеземный гарнизон еще находились в крепости, можно было сомневаться в устойчивости независимости Иудеи. Завоевание {138} цитадели в 141 г. устранило эти сомнения. День завоевания был объявлен ежегодным праздником.

Уже в начале своего правления Шим'он возобновил союз с Римской республикой и со Спартой. В своем послании к различным государствам и городам восточного побережья Средиземного моря в 142 году один из римских консулов сообщил о возобновлении союза с Иудеей и просил эти страны не давать убежища врагам Шим'она. Однако союз с Римом, заключенный Шим'оном, не мог послужить серьезным препятствием для враждебных элементов в Селевкидском царстве, стремившихся уничтожить молодое еврейское государство.

После того как Деметрий II был захвачен в плен парфянами, его наследником стал Антиох VII Сидет, последний выдающийся представитель дома Селевкидов. В первые годы своего царствования, когда его положение еще не было прочным, Антиох старался поддерживать тесную дружественную связь с Шим'оном. Он утвердил его статус, признал его территориальные завоевания и даже разрешил ему чеканить свою собственную монету. Но лишь только он обосновался на престоле, он расторгнул союз с Шим'оном и решил ограничить его влияние, вновь превратив его в вассала Селевкидов. В первую очередь Антиох настаивал на возвращении Яффы, Гезера и Иерусалимской крепости или, по крайней мере, на уплату дани взамен их. Обе стороны не пришли к соглашению, и царь отдал приказ правителю прибрежной полосы начать военные действия против Иудеи из базы в Явне (Ямнии). Иудейская армия, насчитывавшая двадцать тысяч бойцов - в том числе конницу - под командованием сыновей Шим'она, Иуды и Иоханана, вышла навстречу врагу и одолела его в тяжелом бою. Антиох Сидет не пытался больше при жизни Шим'она вмешиваться в дела Иудеи.

Старания Шим'она придать своему правлению законные формы и закрепить наследственность династии Хасмонеев увенчались успехом, и народное собрание признало его преемником Ионатана. Однако Шим'он не довольствовался этим актом. В 140 г. он созвал в Иерусалиме Великий Собор, "Кнессет гдола", который утвердил его в качестве {139} главы народа ("этнарха"), первосвященника и главнокомандующего. Это назначение было наследственным и должно было передаваться его потомкам - "до того как явится истинный пророк". На Шим'она была возложена также ответственность за богослужение и содержание храма. Было установлено также, что все договоры будут составляться от его имени. Постановления Великого Собора стали краеугольным камнем Хасмонейского государственного строя. Шим'он стремился привлечь на свою сторону и те круги, которые противились политике Хасмонеев и ее целям. Одним из них был зять Шим'она Птолемей, которого он назначил правителем Иерихона.

При содействии Антиоха Сидета Птолемей решил овладеть престолом этнарха. Заманив Шим'она и его двух сыновей - Маттатию и Иуду - к себе на пир, он убил их. Однако это убийство не привело его к желанной цели. Чувство привязанности к Хасмонеям было глубоко укоренено в народе. Оставшийся в живых сын Шим'она Иоханан Гиркан, правитель Гезера, без труда овладел всей Иудеей.

Так окончательно завершилась многолетняя борьба дома Хасмонеев за независимость Иудеи. Важнейшим фактором, обеспечившим победу в этой борьбе, была безграничная преданность широких народных масс своей культуре, религии и ее традиционным заветам, хотя среди высших общественных слоев было меньшинство - круги Менелая и сыновья Товии - готовое добровольно идти до конца по пути эллинистической ассимиляции.

Хасмонеи располагали немалыми боевыми резервами. Иудея со смежными районами была заселена массой земледельцев, которые в процессе борьбы превратились в отличных воинов. Покуда столкновения происходили на территории, населенной евреями, перевес был явно на стороне Хасмонеев. Самая серьезная опасность угрожала Иудее со стороны регулярных сирийских войск. Военная мощь Селевкидской державы все еще долго продолжала доминировать на Ближнем Востоке и могла с успехом тягаться силами с любым государством Средиземноморья, исключая Рим. Но в соответствии с политической {140} и военной обстановкой того времени, Селевкиды не находили возможным бросить все свои силы на иудейский фронт, тем более, что нередко большая часть армии под командованием самого царя была вовлечена в различные кампании в восточных провинциях империи. Однако военное положение Иудеи было очень опасным, принимая во внимание то, что царские войска, находившиеся к западу от Евфрата, количественно и качественно превосходили силы Хасмонеев на первых этапах борьбы за независимость.

Еврейским повстанцам благоприятствовали междоусобицы в Селевкидском царстве, раздроблявшие военный потенциал государства и дававшие возможность маневрировать между заинтересованными сторонами.

Значительным фактором в успешной борьбе Хасмонеев была поддержка иностранных держав. В ослаблении эллинистического государства была в первую очередь заинтересована Римская республика. Еще до смерти Иуды Маккавея римский сенат заключил формальный союз с иудеями, возобновлявшийся несколько раз в последующие годы. Политика Ионатана Хасмонея отвечала интересам египетского царя Птолемея VI. В первые годы восстания набатейцы тоже были союзниками Хасмонеев.

В лице Иуды Маккавея и его братьев еврейское восстание нашло выдающихся полководцев и государственных деятелей. Во времена Ионатана и Шим'она еврейские войска овладели передовой военной техникой. Военачальники Хасмонеев уже были в состоянии производить вылазки из гористых пределов небольшой иудейской территории и успешно сопротивляться войскам Селевкидов вдали от своих баз. В их стремительном наступлении при Ионатане еврейская армия дошла даже до Дамаска и временно заняла столицу Селевкидского царства Антиохию.

{141}

Глава четвертая

ХАСМОНЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО

Не только Хасмонейская Иудея окрепла в результате распада Селевкидской державы. Одновременно с подъемом Иудеи упрочились позиции царства набатейцев, история которого тесно связана с развитием Иудеи. Одним из стремлений набатейских царей было господство над главными торговыми путями, которые вели из Южной Аравии - через их столицу Петру - в Египет и Газу, с одной стороны, и в Дамаск и города Финикии, с другой. Эти стремления неизбежно приводили к столкновениям с евреями, и в период расцвета Хасмонейской Иудеи набатейцы, естественно, принадлежали к лагерю ее противников.

Более крупные соседние государства, как, например, Парфянское царство и птолемеевский Египет, также враждебно относились к политическому укреплению Иудеи.

Войны Иоханана Гиркана (134-104 гг.) были, по существу, продолжением войн, начатых еще его отцом и дядями. Но теперь они преследовали более широкие цели, и средства для достижения этих целей значительно изменились. Иоханан Гиркан усовершенствовал находившиеся в его распоряжении военные силы и содержал, кроме иудейской армии, также и наемное войско, которое набиралось главным образом из выходцев из Малой Азии. Территориальная экспансия Иоханана Гиркана шла в различных направлениях, но особое значение имело продвижение в сторону Идумеи.

Вся Идумея с ее обоими важными центрами, Аддором и Марешей, была присоединена к Иудее, и ее жители перешли в еврейство. С тех пор идумеи становятся интегральной частью еврейского народа, и родовая идумейская знать начинает занимать влиятельные посты в Хасмонеиском государстве. Иоханан Гиркан вел военные действия и в Заиорданье, опираясь на находившееся там еврейское население. Он занял значительную часть территории в Моаве. Выступив в поход против самаритян, он овладел их центром Сихемом и разрушил их храм на горе {142} Гериим. В последние годы своего царствования Иохайан Гиркан возобновил войну против городов Северной Палестины и завоевал важные эллинистические центры - Самарию (Шомрон) и Скитополь (Бет-Шеан). Таким образом был открыт путь к присоединению Галилеи.

Смерть Иоханана Гиркана совпала с широким наступательным движением еврейских войск. Его сын и наследник Иуда Аристобул был еще при жизни отца вместе со своим братом Антигоном - одним из главных исполнителей его политики. Оба брата завершили завоевание Галилеи после победы над итуреями, вторгшимися в Верхнюю Галилею и захватившими некоторые из ее районов. Итуреи также приняли еврейство и слились с коренным еврейским населением Галилеи.

В результате войн Иоханана Гиркана и Аристобула территория Иудеи увеличилась во много раз. Не только все еврейское население Палестины находилось теперь в границах еврейского государства, но и вообще все жители страны семитского происхождения по существу слились с иудеями и стали неотъемлемой частью еврейской нации.

Распространению власти Хасмонеев почти на всю территорию Палестины способствовали многосторонние связи, которые Иоханану Гиркану удалось установить с различными политическими силами, включая великие державы, в особенности - Римскую республику и птолемеевский Египет, а также и с теми соперничавшими друг с другом претендентами на сирийский престол, которые находились в одном лагере с этими двумя державами. Римский сенат возобновил союз с Иудеей и вмешался в ее пользу.

Важным достижением внешней политики Иоханана Гиркана было установление и поддержание дружественных отношений, не менее близких, чем с Римом, с царским двором в Александрии. Укреплению этой связи между Птолемеевским Египтом и Хасмонейской Иудеей содействовали в немалой степени евреи Египта, пользовавшиеся большим влиянием при александрийском царском дворе. Союз с Римом способствовал также развитию других {143} международных Связей. Иоханан Гиркан шел по стопам своих предшественников и так же как Ионатан и Шим'он, которые поддерживали дружбу со Спартой, он укреплял дружественные связи с Пергамом и Афинами и, вероятно, с другими греческими городами.

После короткой, но весьма ожесточенной борьбы между сыновьями Гиркана, его преемником стал Александр Яннай (103-76 гг. до н.э.). Годы его правления прошли под знаком войн и завоеваний, еще более расширивших границы Хасмонейского государства, присоединив к нему южную часть прибрежной полосы.

Завоевания Янная были в значительной мере следствием беспрерывной междоусобной войны между претендентами на престол Сирии в Селевкидском царстве. Большие портовые города, как Яффа, Ашкелон и Газа, поддерживали ту или иную сторону в этом конфликте. Эти города пользовались независимостью, отличались высоким экономическим и культурным уровнем и представляли собой незаурядный фактор на политической арене Ближнего Востока. Газа, в порту которой концентрировался экспорт южно-аравийских и индийских товаров, поддерживала тесные политические и экономические связи с соперником Иудеи, Набатейским царством.

Птолемеи стремились сосредоточить международную торговлю этого района в подвластных им портах Красного моря. Противоречивость интересов создала напряженные отношения между Египтом и набатейцами. Под влиянием своих набатейских союзников некогда верная Египту Газа отошла от него. Таким образом политические устремления набатейцев привели к общности интересов Янная и Птолемеевских правителей.

В истории правления Янная можно различить три главные фазы. Первая фаза от начала его царства до 90 г. до н. э., когда он полностью овладел морским побережьем Палестины от Кармеля до египетской границы, за исключением Ашкелона (важнейшим портом прибрежной полосы была Газа). В этот же период была в Заиорданье завоевана Гадара. Во второй фазе произошло открытое столкновение между домом. Хасмонеев и широкими {144} народными кругами. В восьмидесятых годах I в. до н. э. это столкновение нанесло урон авторитету Янная и вне пределов страны. Третья фаза - последние пять лет его правления характеризуется новым подъемом: территория Хасмонейского государства достигла небывалых размеров. Яннай преодолел внутригосударственный кризис осилил набатейцев, продолжал продвигаться в пределы богатых городов Декаполя в Заиорданье и вторгся в Голан.

Достижения последних лет Янная были не только результатом слабости эллинистических царей этого района, но и явного военного превосходства Янная над набатейским царем. Всего лишь несколько лет тому назад Яннаю приходилось обороняться от набатейских войск, вторгшихся во внутренние районы Иудеи. Теперь же набатейцы проявили полное бессилие и были вынуждены оставить даже те области, которые имели для них огромное значение. Превосходство евреев продолжалось и по смерти Янная. Только междоусобная война, разразившаяся после смерти его жены Саломеи-Александры, дала возможность набатейцам достичь некоторых успехов и укрепиться за счет Хасмонейского государства.

Во внешней политике Иудеи не произошло существенных изменений и в царствование Саломеи-Александры (76-67 гг.). Хотя темп завоеваний значительно замедлился, Саломея-Александра продолжала заботиться о содержании сильной армии. Она не только удвоила военные кадры, состоявшие из евреев, но и набрала большую наемную армию. Особое внимание было уделено главным крепостям государства. Младший сын Саломеи-Александры Аристобул сделал отважную попытку внезапной атакой занять Дамаск, но потерпел неудачу.

Появление римлян в Сирии и присоединение этой страны к Римской республике коренным образом изменил политическую обстановку во всем районе. Решение римлян аннексировать Сирию неминуемо должно было повлечь за собой их вмешательство в дела Иудеи. Междоусобная война, вспыхнувшая в Иудее после смерти Саломеи-Александры, лишь ускорила это вмешательство, а {145} борьба сторонников ее сына Аристобула с римлянами не могла изменить ход событий.

В 63 г. до н. э. войска римского полководца Помпея начали наступление на Иерусалим. Приверженцы Гиркана, старшего сына Саломеи-Александры, открыли перед римлянами ворота города. Только на Храмовой горе римляне наткнулись на ожесточенное сопротивление, но и она пала после трехмесячной осады, в которой были убиты тысячи защитников. С завоеванием Иерусалима завершился период независимости Хасмонейского государства, который продолжался около 80 лет и привел к политическому объединению Палестины под властью евреев.

Завоевания Хасмонеев по существу свели на нет большую часть достижений территориальной экспансии эллинизма и положили конец первенству греческих городов и смешанных греко-семитских элементов во внутренних районах Палестины. Более того: в результате завоеваний хасмонейских правителей большинство семитского населения Палестины, как, например, идумеи и итуреи, стало интегральной частью еврейского народа, и рассеянные по всей стране "острова" еврейского населения вошли в состав единого Иудейского государства. Название "Иудея", в прошлом обозначавшее лишь часть страны, стало наименованием всей Палестины.

Все семитское население государства исповедовало иудаизм, а идумеи и некоторые другие жители страны семитского происхождения стали верными сынами еврейского народа. Религиозно-этническое единство неэллинизированного населения Палестины стало фактором, которого не смогла изменить в будущем и римская политика.

В основу конституционного развития государственного строя Хасмонейской Иудеи легло постановление "Великого собора" от 140 г. Это постановление санкционировало право рода Хасмонеев возглавлять новое еврейское государство. Возведение Шим'она в потомственный сан первосвященника представляло собой в некоторой степени продолжение традиции, создавшейся в эпоху персидской гегемонии.

Со времени возвращения из вавилонского пленения первосвященник был главой еврейского {146} населения Иудеи и ее официальным представителем. Первый хасмонейские правители носили также звание этнарха, символизировавшее во внешних сношениях их суверенность. Этим званием был облечен Шим'он, а после него оно перешло к Иоханану Гиркану. Решительная перемена произошла в годы правления Иуды Аристобула (104-103 гг.). Он был первым из Хасмонеев, провозгласившим себя царем. Этот шаг был предпринят в первую очередь для того, чтобы поднять престиж дома Хасмонеев и вне пределов Иудеи. В первые годы после провозглашения царства хасмонейские правители, по-видимому, старались не подчеркивать свое новое звание перед их подданными-евреями, для которых они оставались, прежде всего, первосвященниками, так как по вековой традиции еврейский царь должен быть потомком "дома Давидова". Только Александр Яннай в определенный период своего царствования решил не считаться больше с оппозиционными настроениями тех кругов, которые в венчании Хасмонеев на царство усматривали шаг, противоречащий традиционному еврейскому государственному укладу.

Среди еврейских монет того периода имеются некоторые с надписью "Царь Ионатан" - еврейское имя Александра. Но и он должен был в конце концов уступить настоянию народа и стал чеканить монеты с прежней еврейской надписью "Первосвященник Ионатан". Характерной для создавшегося в Иудее положения была чеканка монет, введенная Маттатием Антигоном, последним правителем Хасмонейской династии. По-гречески он неизменно отмечал свое царское звание, а по-еврейски - только свой первосвященнический сан.

С превращением Хасмонейского государства в монархию, традиционное еврейское учреждение "герусия" тоже стало все более и более уподобляться обычным государственным советам эллинистических правителей. Этот процесс отображен и в новом названии верховного национального учреждения: "синедрион" (точно такое же название носили советы эллинистических царей). Однако синедрион в значительной мере сохранил традиционные черты, свойственные прежней герусии.

{147} Укрепляя свою личную власть, правители из дома Хасмонеев - за исключением Александра Янная в определенный период его жизни - все же глубоко отличались от абсолютных монархов, отстранявших народ от всякого участия в управлении страной. Напротив, хасмонейские цари - от Аристобула I и до Маттатии Антигона - подчеркивали, по крайней мере во внутренних отношениях, роль народа, как носителя верховной власти наряду с особой царя.

В целях обороны страны и расширения границ хасмонейские правители должны были содержать сильную армию, способную меряться силами с государствами, окружавшими Иудею и соперничавшими с нею. Наряду с заботой о боеспособности армии Хасмонеи уделяли внимание сооружению городских укреплений и постройке мощных крепостей. Сам Иерусалим был хорошо укрепленным городом и несколько раз устоял в тяжелой осаде. В центре его Храмовая гора представляла собой почти неприступный район. Некоторые из построенных Хасмонеями крепостей сыграли впоследствии важную роль в военной истории эпохи Второго храма.

С течением времени Хасмонейская монархия своими распорядками, церемониалом и атмосферой, царившей в высших кругах, стала все более походить на восточные эллинистические государства с их пышным царским двором, где правитель был постоянно окружен телохранителями, защищавшими его от возможных покушений, но в то же время препятствовавшими непосредственной близости между царем и его подданными. В интригах, характерных для царских дворов, не было недостатка и в Иерусалиме, а вопрос о престолонаследии не раз выливался в ожесточенную борьбу между соперниками.

Характерным в этом отношении было положение, создавшееся после смерти Иоханана Гиркана. Этот правитель завещал своей жене целый ряд прерогатив власти, но его сын и престолонаследник Иуда Аристобул расстроил планы отца и подверг свою мать и братьев аресту. Процесс внешней эллинизации выразился, между прочим, и в заимствовании хасмонейскими царями греческих имен.

{148} Начиная с Иуды Аристобула I, Хасмонеи стали к своим еврейским именам прибавлять греческие имена. По этому пути пошло и большинство видных личностей, занимавших важные посты в администрации, армии и дипломатии, которых мы знаем почти только по их греческим именам. Аристобул I счел нужным подчеркнуть свое положительное отношение к эллинизму тем, что присвоил себе наименование "филэллина" - друга греков. Но это не могло сгладить глубокое расхождение во взглядах, существовавшее между греческим миром и Хасмонейским царством. Несмотря на все перемены, происшедшие в еврейском государстве, его правители не могли отступиться от традиционных национальных заветов, т. к. большинство слоев населения настаивало на их сохранении. В этом заключалась причина постоянной напряженности, сопровождавшей внутреннее развитие Хасмонейского государства.

Дом Хасмонеев приобрел свое значение во времена религиозно-национального подъема. Но еще с самого начала национально-освободительное движение, возглавляемое Хасмонеями, таило в себе семена разлада. Среди сторонников Хасмонеев имелись разнообразные группы, резко отличавшиеся друг от друга своими взглядами и стремлениями, начиная от крайних "хасидеев" и мечтателей, ожидавших "царствия божия", и кончая умеренными приверженцами эллинизации из среды примкнувшей к Хасмонеям священнической аристократии. Все они не всегда, конечно, могли найти общий язык. Со временем сформировались два основных течения, наложивших свой отпечаток на все области внутреннего развития Палестины в период Второго храма: фарисеев и саддукеев.

В религиозном отношении фарисеи являлись продолжателями идей хасидеев. С социальной точки зрения они были выразителями стремлений широких народных кругов и пользовались значительным влиянием у большинства нации, видевшего в них своих учителей и руководителей. Во главе фарисеев стояли выдающиеся знатоки Торы. Они провозгласили авторитет т. н. "Устного учения", т. е. толкования писанных законов, содержащихся {149} в Торе, и прилагали все усилия к тому, чтобы ее изучение стало достоянием масс и чтобы ее заветы определяли весь уклад жизни еврейского народа.

Саддукеи представляли, главным образом, высшие слои еврейского общества аристократию и финансовую знать. Их руководство находилось сначала в руках семейств, приближенных к первосвященникам еще в дохасмонейский период. Они противились тому, чтобы устное учение было признано основой законодательства наряду с Торой. Хотя саддукеи были в меньшинстве, они все же - благодаря их общественному положению и богатству - являлись одним из главных факторов в жизни еврейской Палестины.

Культурно-религиозная деятельность эпохи Хасмонеев была весьма многосторонней, и было бы ошибочно предполагать, что в борьбе между фарисеями и саддукеями отражаются все течения и направления, которые определяли бурную общественную жизнь того времени. Достаточно упомянуть, например, ессеев.

Строгая организация этой секты, ее идеал социального равенства, строго религиозный уклад жизни, вера в свою миссию и в то, что они удостоены пророческого дара - все это обеспечило ессеям почетное и влиятельное положение в еврейском обществе. Однако борьба за влияние на национально-культурный облик государства и народа велась главным образом между фарисеями и саддукеями. Первые Хасмонеи были вождями и выразителем чаяний кругов, находившихся под влиянием фарисеев. Вплоть до времен Иоханана Гиркана концепция фарисеев определяла правовые нормы и административные распорядки в государстве. При Иоханане Гиркане впервые обнаружился назревавший разрыв между хасмонейским режимом и фарисеями. Разрыв этот значительно углубился при его сыновьях. Целый ряд факторов должен был естественным образом привести к конфликту между домом Хасмонеев и фарисеями. Светская атмосфера, царившая при Хасмонейском дворе, эллинизация придворного этикета, отразившаяся на образе жизни высших слоев страны, некоторые проявления деспотизма со стороны таких правителей, как {150} Александр Яннай, - все это не соответствовало принятым среди фарисеев понятиям о благочестии и праведной жизни.

Широкие круги относились отрицательно к самому факту превращения Иудеи в монархию, находя это совершенно несовместимым с законным и традиционным строем национальной жизни, признававшим только первосвященников вождями еврейского народа. Упадок верховного национального совета, синедриона, ставшего царским советом, члены которого фактически назначались царем по личному усмотрению, служил наглядным доказательством произвола монархического абсолютизма, приведшего также к тому, что цари, вопреки традиции Хасмонеев, стали набирать армию из чужеземных наемников.

Несмотря на все это, престиж Хасмонеев в народе был настолько велик, что вожди фарисеев готовы были пойти на компромисс при условии, чтобы были упразднены наиболее резкие проявления абсолютизма и уклона от традиции. Во главе фарисеев, желавших путем взаимных уступок договориться с Хасмонейской династией, стоял Шим'он бен-Шетах, один из выдающихся законоучителей той эпохи. В период правления Саломеи-Александры, жены и преемницы Янная, он на некоторое время добился своей цели. Государственное законодательство вновь стало базироваться на учении фарисеев, как это было до разрыва между Иохананом Гирканом и фарисеями.

В эпоху Хасмонеев значительно поднялось экономическое благосостояние Палестины, которое испокон веков зависело главным образом от сельского хозяйства. Одним из важнейших достижений хасмонейской политики было присоединение к Иудее больших земледельческих районов, в которых осела масса еврейских крестьян. Наряду с обычной сельскохозяйственной продукцией, особенное значение имели бальзамные рощи в Иерихонской долине, являвшиеся для Хасмонеев источником крупных доходов. Рыболовство также занимало видное место в экономике Иудеи. Особенно прославился своими заготовленными впрок рыбами город Тарихея на западном берегу Киннерета - Тивериадского озера.

{151} Расцвет сельского хозяйства в мирные годы правления царицы Саломеи-Александры глубоко запечатлелся в народной памяти. Он резко выделялся на фоне многочисленных сведений о засушливых годах и большом ущербе, нанесенном хозяйству разрушительными войнами, которые велись на территории Иудеи при Александре Яннае и в первые годы римского владычества. Во время этих войн погибло множество народа; селения превращались в руины, и тысячи беженцев покинули страну.

Наряду с земледелием развивались ремесла и процветала торговля. Иерусалим стал крупным центром художественных ремесл. Важную роль в стране играла международная транзитная торговля. Овладение Хасмонеями большей частью приморского района Палестины увеличило значение Иудеи в этой торговле и привело к обогащению некоторых кругов населения, занимавшихся ею в портовых городах.

С превращением дома Хасмонеев в монархическую династию произошли значительные изменения в структуре иудейского общества. В отличие от демократичности предыдущего периода, когда даже наиболее почитаемые роды, как дом первосвященников или Тобиадов, считались лишь "первыми среди равных", теперь дом Хасмонеев затмил все остальные роды. Хасмонеи и их приближенные занимали наиболее ответственные военные и административные посты. Семейства, игравшие важную роль в период восстания, в значительной степени продолжали сохранять свое положение и в Хасмонейском государстве. Известны яркие примеры преемственности в общественной структуре, сложившейся во время восстания и в последующие годы. Другим характерным явлением было выдвижение на общественной арене отдельных лиц и семейств из пограничных районов-Галилеи и Идумеи.

Тесный контакт между Хасмонеями и одним из идумейских знатных семейств привел к тому, что член этого семейства Антип был назначен правителем Идумеи. Сын его Антипатр добился огромного влияния при дворе, а его внук Ирод положил конец дому Хасмонеев и основал новую династию.

{152} По мере того как углублялся разрыв между царствующим домом, его придворными и аристократией и между народными массами, все больше и больше влияния и авторитет приобрели законоучители. Они принадлежали к самым разнообразным слоям общества, и таким образом знание Торы перестало быть исключительным достоянием священнослужителей. Выдающиеся ученые были руководителями партии фарисеев и постепенно становились признанными духовными вождями масс, наложившими неизгладимый отпечаток на религиозную, культурную и общественную жизнь народа и его историю.

Хасмонейский период был периодом наивысшего подъема в эпоху Второго Храма не только в общественно-политическом отношении и в экономическом развитии, но и во всех других областях жизни еврейского народа. Разностороннее духовное творчество и национальные достижения этого периода имели огромное влияние на дальнейшее развитие еврейской истории.

Глава пятая

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ СТРОЙ В ИУДЕЕ В КОНЦЕ ЭПОХИ ВТОРОГО ХРАМА

Завоевание Иудеи Помпеем повлекло за собой большие политические перемены. Сирия была окончательно превращена в римскую провинцию. Хасмонейскому государству Помпеи предоставил некоторую автономию, урезав, однако, его территорию и отчасти подчинив его верховной власти римских наместников в Сирии. Автономное Иудейское государство лишилось всех областей, завоеванных Александром Яннаем, и даже некоторой части земель, присоединенных Шим'оном Хасмонеем и Иохананом Гирканом. Отторгнутые от Иудеи земли включали {153} всю прибрежную полосу от Кармела до Рафиаха, часть Идумеи (Мареша) и важнейшие районы Самарии. Таким образом, еврейское население Западной Палестины было разъединено, и была прервана непосредственная связь между Иерусалимом и Галилеей. Помпей и его преемники стремились восстановить влияние городского греческого элемента в стране и ослабить еврейское население, столь окрепшее в эпоху царствования Хасмонеев.

Правителем Иудеи был назначен Гиркан II, старший сын Александра Янная; он был лишен царского титула и пользовался лишь званием "этнарха", но сохранил за собой сан первосвященника. На Иудею была вновь наложена постоянная дань. Под влиянием своего советника идумеянина Антипатра Гиркан всю свою жизнь оставался лояльным к римским властям. Как в прошлом - испокон веков - так и теперь евреи не желали примириться с таким положением. Об этом свидетельствуют частые вспышки восстаний против новой власти и ее представителей, начавшиеся в первые же годы римского владычества. Большинство этих восстаний возглавлялось сторонниками Аристобула, младшего брата Гиркана.

Наиболее эффективная попытка восстановления независимости Иудеи была предпринята Маттатией-Антигоном, сыном Аристобула, в связи с вторжением парфян в 40 г. до н. э. Парфянская армия помогла Антигону овладеть Иерусалимом, и тотчас же выяснилось, что подавляющее большинство еврейского народа сохранило верность дому Хасмонеев и сочувствует Антигону. Гиркан II был взят парфянами в плен, а Ирод, сын Антипатра, бежал в Рим. В Риме он был радушно встречен двумя триумвирами, Антонием и Октавианом, господствовавшими там в эти годы. Они постановили передать власть Ироду и объявили его царем Иудеи. С помощью римлян ему удалось одолеть Антигона и его сторонников, и в 37 г. до н. э., после почти пятимесячной осады, Иерусалим пал и перешел в руки Ирода и римлян. В подвластную Ироду территорию римляне включили почти все области Палестины, принадлежавшие Хасмонейскому государству.

Царство Ирода было продуктом римской политики на {154} Востоке; его характер и границы сложились соответственно соображениям и интересам Рима. Римские легионы проложили дорогу к победе Ирода над его иудейскими противниками и они же охраняли его власть при вспышках гнева народных масс. Евреи все еще составляли подавляющее большинство населения страны, и царь Иудеи, естественно, должен был исповедовать иудаизм. С другой стороны, для того, чтобы включить в пределы царства Ирода и иноверческое население, в том числе и жителей эллинистических городов, восстановленных во времена Помпея и его преемников, было желательно - с римской точки зрения - лишить Иудейское царство еврейского национального облика, столь характерного для государственного строя Хасмонеев, в котором правитель совмещал в себе функции царя и первосвященника. Ирод выполнял все требования римской политики. Как военачальник и правитель - он всю свою жизнь шел рука об руку с представителями Рима на Востоке и постоянно доказывал свою готовность неумолимо подавлять мятежные брожения евреев. Однако римляне были заинтересованы в том, чтобы Ирод носил титул еврейского царя. Поддержка, оказываемая еврейскому царю, была проявлением доброжелательства также и по отношению к еврейским массам в странах диаспоры; они были особенно многочисленны в восточных провинциях империи, и их лояльность считалась важным фактором в процессе консолидации римской власти.

Во внешней политике свобода действий Ирода была ограничена интересами Рима, но внутри своего царства власть его была беспредельна. Лишь одно соображение обуздывало его произвол : опасение, чтобы народные массы не впали в отчаяние и не взбунтовались. Восстание могло расшатать тот фундамент, на котором римляне основывали его царство. И действительно, в общем Ироду удалось сохранить порядок и безопасность во всей подвластной ему стране, и при его жизни народное недовольство не вылилось в серьезное восстание. Держа народ в ежовых рукавицах, путем некоторых уступок в критические моменты, посредством полицейского надзора и {155} при содействии некоторых общественных элементов, интересы которых совпадали с его собственными, он сумел удержать власть в течение десятков лет, до самой своей смерти.

С завоеванием Иерусалима римлянами в 37 г. до н. э. наступил конец последним остаткам древних форм еврейского государственного строя. Центр тяжести органов власти переместился в личный совет Ирода, обсуждавший все важнейшие дела страны. Между этим советом и предшествовавшим ему иудейским Синедрионом не было никакой преемственной связи, ни в отношении традиции, ни в отношении состава его членов. Другим центральным еврейским учреждением, авторитет которого значительно понизился во время Ирода, было первосвященничество. Так как он сам не принадлежал к священническому роду и никоим образом не мог быть облечен саном первосвященника, он был вынужден передать эту функцию другим. Он старался назначать на этот пост людей, которых ничто не связывало с хасмонейским прошлым.

В области администрации Ирод сохранил распорядки, сложившиеся в эллинистическую и хасмонейскую эпохи. Деревни были самыми мелкими административными единицами. Они были объединены в топархии, которые, в свою очередь, входили в состав более обширных территориальных единиц, как Идумея, Иудея, Самария, Галилея и Перея. Правителями всех этих областей назначались лица, преданные Ироду и пользовавшиеся его особым доверием; в большинстве своем они были либо родственниками царя, либо породнившимися с ним посредством браков. Вся территория царства Ирода была по существу включена в эту административную систему. Ни Иерусалим и ни греческие города не составляли исключения. Газа была присоединена к Идумее, а Цезарея - к Самарии. Эти большие города служили административными центрами, и в них обычно стояли римские гарнизоны; они также не были освобождены от уплаты дани.

В распоряжении Ирода было его собственное войско. Войско это состояло главным образом из иностранных {156} наемников, среди которых выделялись галлы и фракийцы. Однако постепенно, в целях обороны страны, привлекались к военной службе и жители больших греческих городов, основанных самим Иродом, как Себасте (Самария) и Цезарея. Наряду с этими горожанами Ирод располагал и нееврейскими колонистами, жителями военных поселений. Они, как это было принято в эллинистическом мире, служили постоянным военным резервом для защиты царской власти.

Однако в царской армии служило и немало евреев. Относясь с недоверием к большей части еврейского народа, Ирод мобилизовал только тех, кто, по его мнению, был верен ему.

Таковыми он считал идумеев, близких ему по происхождению. Поэтому число их в рядах армии было относительно очень велико. Три тысячи идумеев были поселены и в Трахоне, на северо-востоке от Иордана, чтобы защищать эту область. Другим иудейским элементом, пользовавшимся доверием Ирода, были выходцы из Вавилона. Ирод предоставил им земли для поселения, и с течением времени они составили ядро оборонных сил таких областей Заиорданья, как Трахон, Башан и Голан.

Царство Ирода было отягощено непомерными расходами. Армия и административный аппарат, великолепные здания и новые города, царский двор и расточительность Ирода за границей - все это требовало больших средств. Частично эти расходы покрывались поступлениями от высоких налогов и сборов. Кроме прямых налогов, тяжело обременявших, в первую очередь, земледельцев, были многочисленные косвенные налоги и пошлины. Постоянным источником дохода царской казны служили также обширные поместья, принадлежавшие лично Ироду. В большинстве своем это было имущество дома Хасмонеев, перешедшее в исключительное владение Ирода. Некоторые из этих земель, как, например, западная часть Изреэльской долины, сдавались в аренду и служили постоянным источником дохода царской казны.

Наиболее ярким выражением стремления Ирода к внешнему блеску было великолепие его двора в стиле {157} эллинистических царских дворов на Востоке. Многие из его придворных и министров были греками по происхождению, в том числе царский казначей Птолемей. В окружении Ирода находилось несколько светил греческой литературы, среди которых особенно выделялся знаменитый историк Николай Дамасский. Слава царя и его международные связи привлекали к его двору посетителей из всего греческого мира; некоторые из них даже выполняли важные государственные задания.

Как во всех восточных монархиях того времени, при дворе Ирода господствовала атмосфера беспрерывных интриг и конфликтов. Сыновья царя от его многочисленных жен соперничали друг с другом, в борьбе за наследование престола. Особенно острая борьба велась между сыновьями Ирода от Мариаммы Хасмонейской, Александром и Аристобулом, и Антипатром, его сыном от первой жены. В результате все трое были обвинены в заговоре против царя и казнены по приказу Ирода. Антипатр был казнен всего за несколько дней до смерти отца. Все это набросило зловещую тень на личность Ирода, нанесло ущерб его престижу за пределами государства и превратило его имя в символ жестокости и насилия.

Ирод, больше всех других царей эпохи Второго храма, уделял внимание строительству новых городов и сооружению великолепных зданий. Его самым большим достижением в этой области было основание городов Цезарей и Себасте. В Цезарее Ирод создал самый крупный порт страны; в Себасте он поселил многих солдат, освобожденных за выслугой лет. Огромный размах строительства Ирода превратил Иерусалим в одну из самых блестящих столиц на всем Ближнем Востоке.

Вражда между широкими кругами народа и Иродом началась еще до его вступления на престол и не прекращалась вплоть до его смерти. В глазах народа Ирод был тираном. Несмотря на то, что он защищал евреев диаспоры, обновил храм, оказывал помощь нуждающимся в неурожайные годы, созывал народные собрания, на которых разъяснял свою политику и отмечал свои {158} достижения, - это не могло затушевать глубоко укоренившейся вражды между Иродом и еврейской нацией. Истребление уцелевших членов семьи Хасмонеев обнаружило его непримиримую ненависть к предшествовавшей ему династии.

Хотя Ирод в общем сохранил верность еврейской религии, на деле его поведение задевало религиозные чувства народных масс. Чуждая народу дворцовая атмосфера еще больше усилила расхождение между царем и нацией, а засилье иностранцев, в большинстве своем греческого происхождения, в государственной администрации и основание городов с явно выраженным эллинистическим характером, которые должны были служить оплотом римлян против евреев, доказывали, какой реальный политический вред для народа крылся в режиме Ирода.

Полная солидарность Ирода с идеологическими тенденциями римского принципата, включая и культ обожествления Августа, превозношение грубой физической силы и внешнего великолепия, пренебрежение моральными принципами и даже человеческой жизнью ради достижения эгоистических целей - все это углубляло пропасть между царской властью и широкими слоями населения. Ирод мог править Иудеей только посредством жестоких притеснений, при помощи армии и ряда крепостей, окружавших со всех сторон населенные иудеями области, путем отмены права собраний и свободных объединений, применяя систему бдительного полицейского надзора.

С общественной точки зрения царствование Ирода представляет собой переломный период, уступающий по своей значительности лишь тому, что наступил в результате репрессий Антиоха и восстания Хасмонеев. Как тогда, так и теперь пошатнулись основы старого общественного порядка. Часть высших сословий Хасмонейской эпохи была физически уничтожена, часть их пришла в упадок, и почти все они лишились своего влияния. Однако несмотря на радикальные перемены существовала и заметная преемственная связь между общественным строем эпохи дома Хасмонеев и строем, создавшимся в период царствования Ирода.

{159} Особенное значение имела явно поощряемая Иродом тенденция к полной ассимиляции евреев, выходцев из эллинистической и вавилонской диаспоры, с коренным еврейским населением Иудеи. В среде знатных семейств эллинистической диаспоры, в особенности в больших центрах, как Александрия, нередко господствовали воззрения и настроения, совпадавшие со взглядами Ирода. Рим служил им путеводной звездой в политической ориентации и сотрудничество с ним было твердой основой для обеспечения их экономического и общественного положения.

С рядом таких семей Ирод завязал тесные сношения. Часть их переселилась в Иудею, и из их среды Ирод часто назначал первосвященников. Кроме евреев из эллинистической диаспоры, Ирод охотно приближал к себе и евреев, иммигрировавших из Вавилонии. Процесс проникновения вавилонских семейств в высшие сферы иерусалимского общества отражается и в истории дома Гиллеля.

Гиллель и его род выдвинулись и заняли руководящее место в жизни страны в значительной степени благодаря общей политической линии царя, благосклонно относившегося к тому, чтобы знатные семьи, не связанные в прошлом с Хасмонеями, занимали ответственные посты. Это возвышение выходцев из Вавилонии как бы подчеркивало связь Ирода с лояльным ему еврейством Парфянской монархии.

После смерти Ирода (в 4 г. до н. э.) царство было разделено между его сыновьями. С устранением от власти его сына Архелая (в 6 г. н. э.) для большинства евреев страны началась эпоха непосредственного римского управления, продолжавшаяся до Великого восстания. После того как Август отстранил Архелая от исполнения обязанностей этнарха, историческая Иудея, Самария и Идумея были объединены в новую административную единицу - "Иудею". Правителями Иудеи назначались римские наместники в чине префекта или прокуратора. Однако Голан, Трахон, Галилея и Перея составляли по-прежнему части мелких зависимых государств, во главе которых стояли другие сыновья Ирода.

Римский наместник был прежде всего, {160} главнокомандующим расположенных в Иудее воинских частей. Военная мощь Римской империи базировалась на двух основных элементах: на легионах и на вспомогательных отрядах. Легионы формировались из римских граждан, вспомогательные отряды - за исключением командного состава - вербовались из людей, которые не были римскими гражданами при их вступлении в ряды армии, но становились ими по окончании срока службы. Расположенные в Иудее воинские части состояли только из вспомогательных отрядов.

Лишь Великое восстание ("Иудейская война") и восстание Бар-Кохбы доказали римским властям всю опасность мятежных брожений в Иудее, и привели к логическому выводу, что и в Иудее следует держать легионы. Воины вспомогательных отрядов набирались преимущественно из жителей городов Себасте и Цезарей; их главной базой была резиденция римских наместников - Цезарея. Но и в Иерусалиме постоянно находилась когорта, главным заданием которой было соблюдение порядка в дни больших праздников. Пребывание римских войск приводило к бесчисленным столкновениям между евреями и властями.

Как и другие римские провинции, Иудея была обложена данью. Основой налоговой системы был ценз, т. е. периодическая перепись населения и оценка недвижимого имущества граждан для соответствующего разделения их на податные группы. Ценз базировался на подробных заявлениях о личном состоянии и об имуществе. Эти заявления проверялись время от времени контролерами римской администрации. Во времена наместников поземельные налоги составляли большую часть доходов казны. Взималась и подушная подать, а также подомовый налог, который должны были платить жители Иерусалима. Кроме налогов, население было обременено многими пошлинами.

Одной из характерных особенностей римского владычества в эпоху принципата было то, что надзор над деятельностью местных судебных органов по уголовным делам находился в руках наместника. Подчинение уголовного судопроизводства наместнику было официально {161} мотивировано заботой об общественной безопасности. На самом же деле римляне не были заинтересованы оставить в руках местных судов дела преступников, каравшихся иногда даже смертной казнью. И действительно, наместники часто применяли эту высшую меру наказания.

Римская власть оставила, однако, в руках местных учреждений широкие полномочия в области автономного самоуправления и использовала их для взимания прямых налогов и в целях надзора над населением. Высшим органом еврейского самоуправления был синедрион, - верховный суд в Иерусалиме. Компетенция верховного суда далеко выходила за узкие пределы Иудеи, и его постановления в области еврейской религии признавались римскими властями. В глазах евреев синедрион продолжал быть наиболее авторитетным органом народного руководства, но в действительности в конце эпохи Второго храма римские власти ограничивали его полномочия, опираясь на пример предшествовавших им иудейских властителей, в особенности из дома Ирода.

Самой сплоченной группой в составе Синедриона были представители священнического сословия. Наряду с ними в заседаниях Синедриона участвовали старейшины и "знатоки священного писания" (софрим). Эти ученые были в сущности представителями фарисеев, и их значение с течением времени все более и более возрастало. благодаря их популярности в народных массах. Когда первосвященник принимал участие в заседании синедриона, он вел это заседание. Наряду с первосвященником со временем образовалось параллельное руководство фарисеев, возглавлявшееся потомками выдающегося ученого Гиллеля, - Гамлиэлем старшим и его сыном Шим'оном, носившими почетное звание "раббана".

Круг деятельности синедриона заключал в себе также функции городского совета Иерусалима. В конце эпохи Второго храма Иерусалим не был "полисом", т. е. самоуправляющимся городом. В нем не было культурных учреждений по образу греческих городов в его городском уставе не были предусмотрены регулярные народные собрания в установленные сроки и в заранее {162} определенных, местах. Все же и некоторые иерусалимские учреждения носили греческие названия, общепринятые на римско-эллинистическом Востоке.

Однако Тиверия, несмотря на то, что ее еврейское население составляло абсолютное большинство, была организована с самого начала по образцу греческого полиса. В Тиверии был городской совет ("буле" - по-гречески), который избирался народным собранием. Во главе городских властей в Тиверии стоял архонт. Интересно отметить, что народные собрания состоялись в синагоге.

В первый период непосредственного римского управления, за исключением наместничества Понтия Пилата (26-36 гг. н. э.), еще не чувствовалось обострение отношений между верховной римской властью и евреями.

Ненависть широких народных кругов к режиму Ирода и Архелая была так сильна, что вначале они даже были готовы примириться с той формой правления, которая была введена римлянами в провинциях. С другой стороны, в высших сословиях, в окружении первосвященника и в некогда близких к Ироду аристократических сферах были группы, готовые охотно сотрудничать с римскими наместниками, так же как до того они сотрудничали с Иродом и его сыновьями.

Но уже тогда начала формироваться идеология революционных групп, рассматривавших всякую - какую бы то ни было - чужую власть как зло, с которым необходимо бороться всеми возможными средствами. По их понятиям, евреям вообще запрещено подчиняться смертному царю, так как их повелитель только сам Бог. Однако когда улеглись первые волнения, вызванные введением римского ценза, между населением и властями, по-видимому, не было никаких кровопролитных столкновений вплоть до назначения Понтия Пилата наместником.

С появлением Пилата, по сохранившимся сведениям, все более усиливается в народе недовольство римской властью, все чаще происходят беспорядки и возникают различные мессианские движения, носящие, несмотря на свое разнообразие, явно антиримский характер.

В первые годы своего владычества римляне {163} неоднократно пытались найти соответствующий подход к своеобразной проблеме управления иудейской страной. Власти считались с еврейской религией и с общепринятыми среди евреев традициями.

В Иерусалиме, например, в согласии с еврейской традицией, было запрещено выставлять статуи и портреты. Несмотря на все эти попытки, властям не всегда удавалось прийти к взаимопониманию с населением. Расхождению способствовал ряд объективных причин. Пребывание в Иерусалиме римского гарнизона, само по себе, приводило по временам к распрям и столкновениям. Предоставленные наместникам прерогативы назначать первосвященника, хранить у себя его облачение и, таким образом, иметь надзор над храмовым культом, также раздражали народные еврейские массы. Обременительные налоги, жестокость наместников, вроде Пилата, считавшегося с иудеями намного меньше, чем его предшественники, и полная отчужденность между представителями власти и подвластным населением - все это способствовало усилению вражды между евреями и римской администрацией. С другой стороны, круги, убежденные в военном могуществе Рима, старались сгладить противоречия, исходя из вполне обоснованного опасения, что открытое столкновение с Римской империей повлечет за собой катастрофу для храма, для Иерусалима и для всей нации. Среди них были люди, преследовавшие при этом свои личные интересы, хотя многие действовали из честных побуждений, искренне заботясь о будущем народа. Но даже эти элементы готовы были следовать примеру Хасмонеев, когда политика Рима угрожала самому существованию еврейской религии, как во времена императора Гая Калигулы, замышлявшего воздвигнуть свою статую в Иерусалимском храме.

Период римского наместничества был на короткое время прекращен царствованием Агриппы I, внука Ирода и Мариаммы Хасмонейской. Три года Агриппа был царем всей Палестины. Он воспитывался в Риме, вращался в высшем римском обществе и пользовался в нем таким влиянием, какого не имел ни один еврей до него. Даже дед его Ирод был в глазах римской аристократии {164} посторонним человеком, ценимым только за его способности и услуги римской империи.

Агриппа же считался в высших римских сферах совершенно своим человеком. Но именно тот факт, что он досконально знал римское общество и римскую политику со всеми ее слабостями, с деспотизмом цезарей и прихотями их родни и фаворитов, объясняет, быть может, его отмежевание от полной солидарности с Римом. Из всех видных представителей дома Ирода он был самым выдающимся иудейским политиком своей эпохи и в своем управлении Иудеей он всецело руководился интересами своей нации. Он действовал в полном согласии и в тесном сотрудничестве с большинством евреев и с их признанными руководителями. Большая часть народа видела в нем скорее преемника Хасмонеев и истинного иудейского царя, чем наследника дома Ирода. Сравнительно продолжительный период правления наместников, суровые репрессии Пилата и террор времен Калигулы открыли современникам глаза на преимущество иудейского правителя, даже не вполне независимого. Агриппа, в свою очередь, делал все возможное, чтобы быть в еврейских областях своей монархии подлинным еврейским царем, и всеми средствами старался расположить к себе своих единоверцев. Были, правда, и крайние круги, недовольные Агриппой и его поведением, но он не принимал против них враждебных мер, стремясь умиротворить их и достигнуть соглашения с ними.

После смерти Агриппы непосредственное римское управление Иудеей было возобновлено. За двадцать два года, предшествовавшие Великому восстанию, отношения между римскими властями и евреями все более и более обострились. Борцы за освобождение продолжали развивать свою деятельность в деревнях и в провинциальных городах Иудея. В самом Иерусалиме общественный порядок был совершенно расшатан. Главы священнической олигархии и других кругов, претендовавших на власть, организовывали террористические банды, соперничавшие между собой за господство на улицах Иерусалима. Упорная социальная борьба велась между первосвященническими верхами и низшим духовенством. В {165} результате, в последние годы перед восстанием, римская администрация в Иудее совершенно утратила контроль над страной, а официальные органы иудейского автономного самоуправления также не были в состоянии сохранить свой былой престиж. Почти полная анархия царила как на улицах Иерусалима, так и в сельских областях Иудеи.

На исходе эпохи Второго храма евреи все еще составляли подавляющее большинство населения Палестины. Они были сосредоточены главным образом в Иудее, Галилее и Перее, что на восточном берегу Иордана. Лишь в одной области страны - во внутреннем районе Самарин - почти не было евреев, и самаритяне вклинились между двумя центрами еврейского населения - Иудеей и Галилеей.

Преобладающая часть евреев проживала в деревнях, хотя значительное количество было сконцентрировано в городах - как чисто еврейских, так и с еврейским большинством: в Иерусалиме, Иерихоне, Циппори и Тиверии. Часть еврейских горожан находилась в эллинизированных городах - в Цезарее, Бет-Шеане и т. п., составляя там высокий процент населения. Отношения между горожанами и деревенскими жителями были временами весьма напряжены и нередко принимали характер открытой вражды, сопровождавшейся взаимными нападениями.

Экономическое развитие Палестины конца эпохи Второго храма было обусловлено целым рядом новых факторов. Сравнительно продолжительный мир, царивший во всей Римской империи в эпоху принципата, способствовал расцвету средиземноморского района в экономическом отношении и укреплению связей между его различными частями. В этом процессе Палестина была исключением, так как частые волнения и столкновения между римскими властями и евреями и между евреями и другими жителями страны нарушали нормальный ход жизни.

Подавляющее большинство еврейского населения Палестины продолжало заниматься различными отраслями сельского хозяйства. Судя по описанию историка-современника Иосифа Флавия, это была процветающая {166} земледельческая страна. В его изображении Галилея - край тучных земель, богатых пастбищ и тенистых рощ. Особое внимание историк уделяет плодородию Генисаретской долины, про которую... "можно сказать, что природа напрягла все свои силы для того, чтобы слить здесь воедино все борющиеся между собой виды". О Самарии Иосиф Флавий говорит, что она не отличается от Иудеи: в обеих странах множество гор и долин, обе пригодны для земледелия и дают обильный урожай; в них множество плодоносных деревьев, как диких, так и садовых; дожди щедро орошают землю, и несравненна сладость вод текущих здесь ручьев обширные пастбища - раздолье для скота, которому нет равного в других странах. Численность населения наглядно свидетельствует о достоинствах этих стран и их благодатных земель.

Сельское хозяйство Палестины базировалось на трех основных культурах: хлебных злаках, маслинах и винограде. В обычные годы снабжение страны своими собственными продуктами сельского хозяйства было не только вполне обеспечено, но часть их даже экспортировалась из Галилеи в Тир и Сидон; в засушливые же годы приходилось ввозить пшеницу из заграницы.

Картина, которую рисует Иосиф Флавий, создает впечатление, что он придает большее значение плодовым и фруктовым насаждениям, чем хлебопашеству, - как видно, сельскохозяйственные культуры этого рода считались более доходными, чем выращивание хлебных злаков. Среди насаждений первое место занимали маслины. Они произрастали почти во всех заселенных евреями районах: в Галилее, в Заиорданье и в Иудее. Оливковое масло служило предметом вывоза уже в эллинистическую эпоху. В самой Иудее было множество оливковых рощ, но исключительно богата маслинами была Галилея. Заиорданье также изобиловало маслинами, причем особой известностью пользовалось оливковое масло Регева. Наряду с маслинами разводились главным образом фиги, финики и виноград. Фиги были одним из основных продуктов питания. В эту эпоху большим спросом пользовались и местные финики, в особенности иерихонские, {167} прославившиеся во всем мире. Особое место занимали бальзамные рощи и родственные бальзаму растения, соку которых приписывались целебные свойства.

Часть земли по-прежнему находилась в руках крестьян, интенсивно обрабатывавших ее при помощи своих семейств. Но имеются также сведения о концентрации земель в руках властей или крупных помещиков. Бальзамные рощи находились в исключительном владении властей. Помещики сдавали земли в аренду издольщикам. Наряду с земледелием видное место в хозяйственной жизни страны занимали скотоводство и рыболовство. На Генисаретском (Тивериадском) озере еврейские рыбаки организовались в артели.

По своему значению в экономической жизни страны за сельским хозяйством следовали ремесла. Престиж ремесленных мастеров значительно возрос в еврейском обществе. В конце эпохи Второго храма даже крупные ученые нередко занимались ремеслами. Ремесла стали отличительной чертой иерусалимской жизни. Среди ремесленников были такие мастера, как серебряники, золотари и специалисты по изготовлению ароматических веществ; многие добывали себе средства к существованию, занимаясь ткачеством, кузнечным делом или гончарством. В Иерусалиме было много рабочих и в связи с оживленным и крупным строительством, развивавшимся в столице со времен Ирода. Часть их была занята при реконструкции храмового здания, начавшейся в царствование Ирода и закончившейся лишь за несколько лет до разрушения храма. По завершении этой перестройки восемнадцать тысяч человек стали безработными и должны были перейти на другие работы, как мощение городских улиц и т. п. Ремесленники имели свои цехи; их мастерские сосредоточивались - соответственно роду занятий - в особых кварталах Иерусалима.

В эту эпоху еврейские жители страны стали принимать более активное участие в торговле, как местной, так и международной. Иерусалим стал постепенно крупным торговым центром. В Талмуде упоминаются три иерусалимских богача, снабжавших город всем {168} необходимым во время осады. Среди богатеев выделялись члены дома Ирода и представители священнической олигархии. Оживленную торговлю вели и многочисленные евреи, поселившиеся в портовых городах. Состоятельные евреи, проживавшие в Цезарее - лучшем порту страны, занимались наряду с внешней торговлей и откупом пошлин, как, например, их руководитель Иоханан Мохес ("мохес" - откупщик налогов).

Параллельно этому шел процесс обнищания широких масс и целых сельских областей. Задолженность охватывала обширные круги, и низшие слои населения в крупных городах, в Иерусалиме и Тиверии, всегда были готовы примкнуть к мятежным движениям. Большие группы обездоленных людей слонялись по всей стране и не гнушались прибегать к насилию как для осуществления общественных целей, так и из желания добыть себе пропитание. Волнения политического и общественного характера стали обыденным явлением. Нередко сжигались целые деревни. Дороги, связывавшие Иерусалим с другими частями страны, кишели грабителями и разбойниками в засадах. Отсутствие безопасности сопровождалось экономическим гнетом, еще более ухудшавшим положение. Крестьяне были обременены непосильными налогами, а репрессии римской власти усугубляли нужду народных масс. Арендаторы-издольщики были обязаны сдавать значительную часть урожая владельцам поместий, и возможно, что в некоторых местах страны неисправные должники обращались в рабов. Многие из крестьян, как и часть городского рабочего населения, превратились в сезонных батраков.

Безземельные крестьяне, бездомные беженцы из разных мест, оказавшиеся без занятия рабочие - все они служили резервами для восстаний и брожений в разных частях страны.

С течением времени каждый из трех районов, в которых было сосредоточено большинство еврейского населения Палестины - Иудея, Галилея и Перея обособился от других укладом жизни и обычаями населения. В Мишне эти три центра называются "тремя землями Израиля".

{169} Особенно заметным было различие между Иудеей и Галилеей.

Иудея играла первенствующую роль среди этих трех областей, главным образом благодаря Иерусалиму. Храм, с одной стороны, и духовные академии фарисеев, с другой, превратили Иерусалим в столицу еврейской нации. Город этот стал символом исторического величия еврейского народа.

По словам римского писателя Плиния, Иерусалим "был самым прославленным городом среди городов Востока, и не только Иудеи". Он беспрестанно привлекал к себе еврейских паломников из диаспоры. Его мощные укрепления служили источником гордости и чувства безопасности для евреев всей страны. Иерусалим был также центром духовного творчества. Здесь находились выдающиеся представители дома Гиллеля. Духовные академии города отличались своей кипучей деятельности, и туда стекались жаждующие знания не только со всех концов страны, но и из диаспоры.

Вторым по величине городом в Иудее был Иерихон. Окружавшие его плодородные земли, его географическое положение на пути из Заиорданья в Иерусалим, его административная роль в Иорданской долине, забота Ирода и его наследников о развитии этого города и его окрестностей - все это способствовало процветанию Иерихона в конце эпохи Второго храма. В пределы Иудеи входили тогда также сравнительно большие города Яффа и Явне.

Перея в Заиорданье была вторым еврейским центром. Евреи Заиорданья разделяли стремления жителей Иудеи и во время Великого восстания против римлян они боролись плечом к плечу с жителями Иудеи.

Третьим центром еврейского населения была Галилея. В последние десятилетия эпохи Второго храма Галилея процветала. Это был наиболее густо населенный район страны с большим числом деревень и городов. Галилея была колыбелью значительных религиозных и политических движений. Там зародилось христианство, и там возникло радикальное освободительное движение, во главе которого стоял Иуда бен Хизкия. Уроженцами Галилеи {170} были также Иоханан бен Леви из Гуш-Халава (Иоанн Гискальский), один из двух иерусалимских вождей во время осады Иерусалима римлянами, и Элазар, склонивший к полному обращению в иудейство правящую династию в арабском царстве Адиабена (Хадьяб). Многие из галилеян поддерживали тесные связи с руководителями иерусалимской общественности. В этом отношении характерна связь Иоханана из Гуш-Халава с главой синедриона раббаном Шим'оном бен-Гамлиэлем.

На всем протяжении этой эпохи Иерусалимский храм был религиозным и общественным центром всей еврейской нации. Благодаря реконструкции здания Иродом этот храм мог соперничать красотой и великолепием с другими храмами в Римской империи. Массы жителей со всех концов страны стекались в Иерусалим на три праздника: Пасхи, Шавуот (Пятидесятницы) и Суккот. (Кущей). К ним присоединялись и многочисленные паломники из диаспоры. Целые села и города пустели во время паломничества. Это необычайное скопление народа способствовало общению и сближению разных кругов населения из разных областей. Не случайно дни "восхождения, в Иерусалим" создавали особенно подходящую атмосферу для революционной пропаганды и массовых выступлений.

Храмовая гора была резиденцией синедриона и культурным центром. Там изучалась Тора, и оттуда знание ее распространялось по всему миру. Знаменитые мудрецы, как раббан Иоханан бен Заккай, толковали священное писание в храме. Известно, что Иисус также проповедовал. в храме, а за ним и его первые последователи из общины евреев-назоритян в Иерусалиме, которая была зародышем христианства.

Расходы на жертвоприношения, на ремонт храма и другие затраты на его содержание покрывались в эту эпоху средствами из храмового фонда, в который стекались поступления со всей страны и из диаспоры. Благодаря доходам от подушного налога в пользу храма - "полусикля" - в его казне накоплялись большие денежные резервы, которые могли быть использованы для {171} удовлетворения городских нужд Иерусалима, эти богатства возбуждали жадность римских наместников. Однако высшая римская власть относилась благосклонно к храмовому культу и даже несла расходы по ежедневным жертвоприношениям за здравие цезаря.

Большинство знатных семей священнического сословия было в ту пору по своим взглядам близко к саддукеям, а в особенности семьи священнической олигархии, из которых выбирались первосвященники, как дом Боэтоса и дом Ханана. К ним примкнули и многие из несвященнической знати, интересы которых были связаны с домом Ирода. Но фарисеи намного превосходили саддукеев количественно, а еще более своим влиянием на широкие слои населения.

Об этом пишет историк (Иосиф Флавий): "Влияние фарисеев на народные массы до того велико, что к ним относятся с доверием и тогда, когда они выступают против царя и первосвященников". В рядах фарисеев находились люди разного происхождения. Во главе фарисейской партии стояли выдающиеся ученые того времени, как раббан Гамлиэль старший, раббан Шим'он бен Гамлиэль, раббан Иоханан бен Заккай. К фарисеям принадлежали и многие священники, среди них и сам Иосэф бен Маттатьягу, ставший впоследствии историком, известным под именем Иосифа Флавия.

Фарисейство превратилось в народное движение, руководители которого представляли собой самую влиятельную в народе группу. Возможно, что именно рост этого движения привел к тому, что среди самых фарисеев появились расхождения во взглядах на проблемы первостепенной важности, в особенности на вопрос об отношении к римской власти. Самая значительная группировка фарисеев в конце эпохи Второго храма осталась верна руководству дома Гиллеля и его идеологии. Во главе дома Гиллеля в эту эпоху стояли раббан Гамлиэль Старший и его сын раббан Шим'он. Раббан Гамлиэль был вождем фарисеев, заседавших в синедрионе, и его мнение было решающим в судебном процессе последователей Иисуса. Он выступил со всем своим авторитетом в их защиту от преследований партией высшего духовенства. В {172} Иерусалиме, где протекала деятельность Гамлиэля, он имел много учеников и пользовался всеобщим признанием. Его сын Шим'он был духовным и политическим вождем фарисеев в годы, предшествовавшие разрушению храма; его соратником был раббан Иоханан бен Заккай.

Ессеи - движение, зародившееся в раннюю эпоху Хасмонейского царства продолжали развивать свою деятельность на исходе периода Второго храма и нередко играли важную роль в общественной жизни страны.

Согласно описанию еврейского философа Филона Александрийского, они проживали в городах и деревнях Иудеи и не обладали никаким личным имуществом. Часть их занималась земледелием и отличалась глубоким знанием всего, что касалось земледелия; другие занимались скотоводством и пчеловодством. Были среди них и ремесленники, но и они вручали полученный ими заработок выборному казначею, закупавшему все необходимое для их общины. Филон отмечает также, что ессеи не занимались производством оружия и торговлей в какой-либо форме. У них не было рабов, и никто из них не имел собственного дома. Они не только жили группами в коммунах, но их дома были всегда открыты для единомышленников. Все имущество, включая деньги и одежду, принадлежало коллективу. Их трапезы были также коллективными. Они заботились о больных и престарелых и предоставляли им все нужное.

Особенность ессеев и окружавшая их атмосфера святости содействовали их исключительному положению в еврейском обществе. Иосиф Флафий говорит о них всегда, как о секте, равной по своей значимости садукеям и фарисеям. Их движение насчитывало свыше четырех тысяч человек. В Иерусалиме были городские ворота, именовавшиеся "воротами ессеев". Филон особенно отмечает их миролюбие. Все они были крайними пацифистами, однако и они, охваченные волной национального энтузиазма, приняли участие в Великом восстании и испытали на себе во время войны мстительную жестокость римлян.

Одно из характерных явлений в жизни, еврейской {173} Палестины в конце эпохи Второго храма - это усиление партий, которые выросли на религиозной почве фарисейского иудаизма, но с течением времени заняли гораздо более радикальную позицию, чем фарисеи, в вопросах политической свободы и отношения к Римской империи. Они вошли в историю под именем "ревнителей" - зелотов ("канаим") - хотя в дальнейшем лишь одна группа национальных активистов обозначалась этим названием.

Иосиф Флавий связывает зарождение активного освободительного движения с превращением Иудеи в римскую Провинцию (6 г. н. э.). Зачинателями его были, по словам Флавия, Иуда из Гамалы, в Голане, и фарисей по имени Цадок. В его глазах участники этого движения составляют четвертую иудейскую партию, наряду с фарисеями, саддукеями и ессеями. Согласно Флавию Иуда побудил народные массы к восстанию, порицая их готовность примириться с уплатой податей римлянам и признать какую-либо власть, кроме Бога. Освободительное движение, руководимое Иудой и Цадоком, было по своему религиозному мировоззрению бесспорно фарисейским. Однако в отличие от фарисейства оно возвело политическую свободу Израиля в религиозную заповедь и усматривало в подчинении власти римского императора тягчайший грех. Свобода восхвалялась как высший религиозный принцип при всяких обстоятельствах.

Иуда считал подчинение римской власти грехом, равным идолопоклонству, и не признавал никаких компромиссов в этом отношении. Последствием этого мировоззрения была готовность жертвовать собой ради священной цели, вера в право навязывать свои взгляды тем, кто не был готов идти тем же путем, и неустанный призыв к восстанию.

Галилейская ветвь этого движения осталась верной роду Иуды. Его сыновья, Иаков и Шим'он, играли активную роль во время прокураторства Тиверия Александра (46-48 гг. н. э.), а один из этого рода Элеазар бен Яир стоял во главе обороны Масады в конце Великого восстания. Одной из видных личностей этого круга в начале восстания был Менахем. Он провозгласил себя царем, и {174} его появление в Иерусалиме было связано с идеей общественного переворота и с мессианскими чаяниями.

Не менее свободолюбивыми были и иерусалимские "ревнители" зелоты, хотя они во многом отличались от галилеян. Они не были приверженцами именитого рода или династии вождей и никого не провозглашали царем-мессией. Руководителями их были в большинстве своем священники и люди, имевшие связи с иерусалимской знатью. В их мировоззрении не играла роли идея общественного переворота.

Крайние течения были основным ферментом волнений во времена римского владычества и одним из решающих факторов Великого восстания, которое явилось кульминационным пунктом этих волнений.

Глава шестая

ЦЕЛИ И ХАРАКТЕР ВЕЛИКОГО ВОССТАНИЯ

Острый конфликт между Римом и еврейским народом в конце эпохи Второго храма был следствием целого ряда причин идеологического и политического характера. В идеологическом отношении пропасть между господствовавшим среди евреев убеждением, что Израиль не может быть порабощен идолопоклоннической державой, и между реальной политической действительностью, воплотившейся в римском владычестве, превратила Рим в глазах многих евреев в символ сатанинской власти, что привело к усилению мессианских чаяний и к надежде на близкое избавление от чужеземного гнета.

До того момента, пока храм не был сожжен, еврейские патриоты искренне верили в неминуемое вмешательство Провидения, от которого они ожидали спасения своей святыни и уничтожения вражеских сил. Вновь появились пророки и до последнего момента вселяли эту веру в борцов {175} осажденного Иерусалима, с таким рвением и с такой убедительностью, что она в некоторой мере передалась даже римским легионерам.

С самого начала непосредственного римского владычества мессианская идеология сопровождалась усиленным политическим активизмом в некоторых кругах, считавших, что не следует сидеть сложа руки и надеяться на чудесное избавление - надо восстать против Рима и свергнуть его иго. По их убеждению, наличие римской власти в стране само по себе являлось оскорблением иудейской религии, так как нет у иудеев другого повелителя, кроме Бога. Дерзкая попытка Гая Калигулы навязать иудеям культ императора наткнулась на отчаянное сопротивление, напоминавшее времена преследований Антиоха. Опасность чужеземного владычества в Иудее стала очевидной для всех: ведь попытка Калигулы могла повториться и при каком-либо другом императоре.

Помимо того, некоторые особенности администрации, введенной римлянами в своих провинциях, естественно задевали чувства иудеев. Пребывание полка вспомогательного войска в Иерусалиме, надзор над храмом и богослужением, непосильные налоги и пошлины, ложившиеся тяжелым бременем на жителей, были наглядным примером того, что представляет собой иноземная власть.

Однако больше всего возмущала палестинских евреев поддержка, которую римские власти оказывали греко-сирийскому населению, положение которого в эпоху Хасмонейского царства изменилось к худшему. В результате введенных Помпеем и его преемниками распорядков это население укрепило свои позиции в период правления Ирода и последних римских наместников, став таким образом своего рода высшим сословием палестинского общества.

Гарнизон провинции "Иудея" набирался исключительно из среды жителей языческих городов, главным образом Себасте и Цезарей. Отношения между эллинистическим населением городов и евреями были в большинстве случаев натянутыми. В особенности чреваты последствиями были распри между евреями и язычниками в столице провинции - Цезарее. Эти раздоры были {176} вызваны в значительной степени борьбой обеих сторон за право гражданства в столице. Солдаты гарнизона склонялись, разумеется, на сторону греческих жителей И представляли собой опасный для иудейского населения элемент. Столкновения в Цезарее, убийства и грабежи гарнизонных отрядов в Иерусалиме послужили непосредственными и сильнейшими толчками к первым вспышкам Великого восстания. В период правления императоров Клавдия и Нерона усилились греческая и эллинизированная прослойка в аппарате римской администрации, и даже на пост прокураторов Иудеи назначались лица восточно-эллинистического происхождения. Эти представители римской власти были склонны оказывать предпочтение эллинизированным горожанам.

Не случайно Флор, последний и самый жестокий из прокураторов, был греком из Малой Азии. В сущности, в последние годы до восстания римский режим переживал тяжелый кризис. Порядок и безопасность в стране пришли в полное расстройство. В Иерусалиме воцарилась анархия, деревни были подвержены вымогательствам насильников, нормальное движение на дорогах прекратилось в результате нападений грабительских шаек. Последние наместники, пользуясь своим положением, старались извлечь из него возможно большую личную выгоду. Особенно отличались в этом отношении наместники Альбин и Флор. По словам римского историка Тацита, поведение Флора привело к тому, что терпение евреев окончательно истощилось.

Восстание иудеев против римской власти было национально-освободительной войной. Вместе с тем оно в немалой мере носило характер социального возмущения. Главным образом в тех крайних группах, из среды которых вышли вожди, объявившие себя "царями-мессиями", как Менахем Галилеянин и Шим'он бар Гиора.

В их глазах восстание было не только войной с римлянами, но и борьбой против высших классов иудейского общества, которые в течение долгого времени были заодно с римскими властями. Уже в самом начале вооруженного восстания крайние элементы действовали в этом направлении: они подожгли иерусалимский городской архив для {177} того, чтобы уничтожить долговые обязательства, угрожали знати и нападали на видных представителей высших кругов. Шим'он бар Гиора, оперируя вне пределов Иерусалима, объявил свободу рабам и нанес тяжелый ущерб имущим классам. Менее отчетливо этот аспект борьбы за освобождение проявлялся в кругах иерусалимских ревнителей - зелотов - и их руководителей из среды священников. Однако и в их среде стала намечаться тенденция к демократизации. Впервые после многих лет был избран первосвященник, не принадлежавший к правящей олигархии.

Высшие круги иудейского общества относились к восстанию холодно и в начале даже пытались тормозить его. Интересы некоторых из представителей этих кругов были тесно связаны с режимом римских наместников. Все же многие из них были разочарованы наместничеством Флора, который, в противоположность своим предшественникам, не поддерживал хороших отношений с представителями иудейской олигархии. Блестящая победа повстанцев над наместником Сирии в самом начале восстания была встречена с энтузиазмом и в высших кругах. В сформированном в Иерусалиме после этой победы временном правительстве, на которое была возложена обязанность организовать оборону города, центральный пост занимал Ханан бен Ханан, бывший первосвященник и один из видных представителей саддукейской знати. Только после поражений, понесенных иудеями в Галилее и в районе Аскалона, власть в Иерусалиме окончательно перешла из рук высших кругов в руки иерусалимских зелотов и тех, кто опирался на революционные элементы в деревнях и провинциальных городах.

В восстании приняли участие и возглавляли его евреи из всех частей Палестины. Менахем, первый вождь крайних повстанцев, Элеазар бен Яир, герой осажденной римлянами крепости Масада, и Иоханан Гискальский (из Гуш-Халава) были уроженцами Галилеи. Шим'он бар Гиора также не был коренным иерусалимцем и происходил из прозелитов. Значительная часть руководителей иерусалимских зелотов принадлежала к священническому {178} сословию. Первый демонстративный шаг, равнозначный официальному объявлению войны - отмена жертвоприношений за здравие императора - был сделан священником Элеазаром бен Хананией.

Труднее проследить участие евреев диаспоры в восстании. Греческий историк Дион Кассий говорит о евреях из различных стран, принимавших участие в обороне Иерусалима; имеются также определенные сведения о выходцах из Адиабены в Месопотамии, находившихся среди защитников города.

У повстанцев была, вероятно, надежда на помощь от иностранных держав, врагов Рима, в особенности от Парфянского царства, но им пришлось глубоко разочароваться. Правда, продолжительная война велась между Римом и Парфией за власть в Армении, и на одном из этапов этой войны парфяне даже нанесли тяжелое поражение двум римским легионам; однако за несколько лет до начала восстания обе стороны пришли к мирному соглашению. Но в 66 г. н. э., в тот самый год, когда вспыхнуло восстание в Иерусалиме, император Нерон отправил отборные войска из Европы на Восток. Возможно, что иудейские повстанцы надеялись на то, что отношения между парфянами и римлянами вновь станут враждебными. Их надежды не оправдались. Парфянское царство продолжало поддерживать хорошие отношения с Римом в продолжение всего восстания, и парфянский царь даже поздравил римского императора по поводу его победы над иудеями. Концентрация крупных военных сил на Востоке в результате агрессивных замыслов Нерона лишь повредила иудеям, так как неподалеку от Палестины оказалось большое количество римских легионов.

События, послужившие непосредственным толчком к Великому восстанию, были связаны с постоянной напряженностью между жителями различных национальностей в столице провинции Цезарее и с систематическими репрессиями последнего наместника Флора, который, в противоположность своим предшественникам, не считался с чувствами и образом мыслей еврейского населения.

Трения между евреями и греками в Цезарее вылились {179} в вооруженные нападения, и евреи массами покидали город. Флор не принял никаких мер для водворения порядка, но приказал арестовать еврейских руководителей. Слухи о событиях в Цезарее вызвали бурю протеста в Иерусалиме и привели к столкновениям между евреями и римскими воинскими частями. Представители кругов еврейской аристократии пытались разрядить напряженную атмосферу, царившую в городе, и предотвратить открытое восстание, но большинство жителей Иерусалима твердо решило окончательно освободиться от ига Флора. Постепенно усиливалось влияние крайних элементов, стремившихся вызвать войну между иудеями и Римской империей.

Борьба между сторонниками умеренного и крайнего направлений в Иерусалиме закончилась победой последних, и весь римский гарнизон в городе был уничтожен. События в Иерусалиме вызвали живой отклик во всей Иудее и даже в соседних странах, и кровавые волнения разразились во всех больших эллинистических городах Палестины. Когда выяснилось, что вспомогательные войска, находившиеся в Палестине, никоим образом не будут в состоянии собственными силами подавить восстание, против повстанцев выступил наместник Сирии Цестий Галл.

Он собрал большую армию, в состав которой входили испытанные легионы и вспомогательные отряды, и двинулся из Акко на Иерусалим (66 г.). Римские полки подошли вплотную к городу, но, наткнувшись на ожесточенное сопротивление повстанцев, сирийский наместник пришел к заключению, что он не сумеет овладеть Иерусалимом, и дал приказ отступить. Отступление обратилось в полное поражение. Римская армия была окружена и атакована повстанцами в ущелье Бет-Хорон, к северо-западу от Иерусалима.

Поражение римлян имело огромные политические последствия. Многие иудеи, до того не решавшиеся примкнуть к повстанцам, присоединились к ним. Влиятельные священнические круги и руководители высших иудейских сословий тоже были охвачены волной национального энтузиазма. Даже официальное руководство {180} возмутившейся нации перешло на некоторое время в руки временного правительства, одним из главных членов которого был бывший первосвященник и лидер садукейской партии Ханан бен Ханан. Это временное правительство объединило всю иудейскую Палестину и подразделило ее на ряд военных округов. Командующим войсками Галилейского округа был назначен Иосэф бен Маттатия (Иосиф Флафий). Вне пределов еврейских областей страны военные действия повстанцев не увенчались особенным успехом, и их попытка овладеть Аскалоном потерпела неудачу, несмотря на огромные усилия.

Император Нерон не мог более равнодушно относиться к иудейскому восстанию. Повстанцы представляли собой угрозу римскому владычеству в Иудее, провинции, расположенной в одной из важнейших областей империи, между Сирией и Египтом. Поражение сирийского наместника повлекло за собой необходимость отправить в Иудею новые легионы; их главнокомандующим был назначен Веспасиан, один из опытнейших военачальников империи. Веспасиан вторгся в Галилею во главе шестидесятитысячной армии. С такими мощными и хорошо обученными вооруженными силами у иудеев не было никакой возможности меряться в открытом бою. Их единственной надеждой было - удержать укрепленные пункты. Крепость Иотапата (Иодфат) в Западной Галилее, находившаяся под непосредственным командованием Иосэфа бен Маттатии, оказала римлянам самое ожесточенное сопротивление (67 г.). В результате падения Иотапаты Иосэф был взят в плен, но вскоре ему удалось завоевать расположение Веспасиана и его сына Тита. Он был освобожден из плена и стал одним из приближенных Тита во время осады Иерусалима. Впоследствии им была написана история иудейской войны.

Покорение Западной Галилеи и падение Иотапаты дали римлянам возможность бросить свои войска против иудейских центров в Восточной Галилее и в других частях страны. В первую очередь они старались овладеть иудейской военно-морской базой в Яффском порту, откуда шла угроза морскому транспорту римлян вдоль {181} палестинского и финикийского побережья и наносились чувствительные удары по путям сообщения с Египтом. Яффа была завоевана римским отрядом, и иудейские корабли были уничтожены в морском бою вблизи порта. Из городов Восточной Галилеи упорнейшее сопротивление оказала Тарихея, к западу от Генисаретского озера (Киннерета), а также крепость Гамала в Голане, к востоку от него.

С подавлением сопротивления на горе Табор и в Гискале (Гуш-Халаве) в Верхней Галилее завершилось фактически завоевание всей Галилеи (конец 67 г.) и был открыт путь для продвижения всех римских вооруженных сил по направлению к Иерусалиму. Лишь те жители Галилеи, которым удалось бежать в Иерусалим, продолжали сражаться в рядах повстанцев. Самыми значительными воинскими соединениями, составленными из выходцев из Галилеи, были полки под командованием Иоханана Гискальского, одной из центральных личностей восстания. Наряду с ними в обороне столицы принимало участие и множество других беженцев из Галилеи, в том числе тысячи уроженцев Тиверии.

Веспасиан знал, что в Иерусалиме сконцентрировались массы бесстрашных бойцов, готовых отстаивать их город и храм до последнего издыхания. Принимая во внимание также сильные городские укрепления, он медлил пойти на приступ, не уничтожив заранее другие очаги еврейского сопротивления в Палестине. Вместе с тем внутреннее положение в Иерусалиме могло показаться римлянам выгодным для того, чтобы атаковать город. Тяжелое поражение в Галилее нанесло серьезный урон престижу официального руководства восстанием, и иерусалимские зелоты решили взять власть в свои руки. С помощью идумеев они захватили власть в Иерусалиме, после кровопролитной междоусобной борьбы, и Иоханан Гискальский стал их союзником. Вожди их противников, в том числе Ханан бен Ханан, были казнены.

Совершенно непредвиденные обстоятельства принесли повстанцам некоторое облегчение. События, потрясшие римскую империю после смерти Нерона (9 июня 68 г.), когда в течение одного года три императора взошли {182} один за другим на престол, затормозили военные действия Веспасиана против Иерусалима. В начале июля 69 г. Веспасиан был провозглашен восточными легионами императором, и до полной победы над своими противниками (в декабре 69 г.) он должен был беречь свои силы для борьбы за власть во всей империи. Только весной 70 г. мог он перейти в решительное наступление на еврейскую столицу. Старшему сыну императора Титу было поручено командование римскими войсками на иерусалимском фронте.

За время этой короткой передышки повстанцам не удалось организовать единое руководство и укрепить свои позиции в Иудее. Соперничество между Иохананом Гискальским и священником Элеазаром бен Шим'оном, вождем иерусалимских зелотов, вносило раздор в ряды защитников; внутреннему разладу содействовала и быстро выросшая популярность вождя низших слоев всего иудейского населения страны, Шим'она бар Гиоры, который вторгся в Иерусалим и захватил верхнюю часть города. Все три вождя не только не пришли к соглашению относительно общего плана обороны города накануне осады, но и не переставали оспаривать первенство друг у друга.

На осаду Иерусалима были двинуты - под командованием Тита - войска, во главе которых Веспасиан недавно покорил Галилею и другие части страны. В подкрепление им были посланы свежие воинские части. Римские войска расположились у Иерусалима весной 70 г., и началась осада, продолжавшаяся около пяти месяцев. Тит старался систематически использовать все имевшиеся у него преимущества, чтобы сломить дух защитников. Штурм города, как и в предыдущих осадах Иерусалима, начался на северном отрезке фронта.

Римлянам удалось прорвать внешнюю крепостную стену города ("третью стену"), а через несколько дней также и вторую стену. После этого они могли уже обложить крепость Антония, которую защищал Иоханан Гискальский, и Верхний город, командующим которого был Шим'он бар Гиора. Два римских легиона получили приказ {183} воздвигнуть насыпь против крепости, а два других против Верхнего города. Однако после окончания этих осадных работ они были полностью разрушены смелой вылазкой еврейских защитников. Тогда Тит решил окружить весь Иерусалим каменной оградой, чтобы совершенно отрезать город. Эта ограда, построенная с большой быстротой, привела к тому, что в городе стал свирепствовать голод. Тит сконцентрировал свои силы против крепости Антония, занял и разрушил ее. Так перед римскими войсками был открыт путь к завоеванию Храмовой горы. Евреи самоотверженно защищали храм, и только после невероятных усилий, опираясь на огромное численное преимущество, римлянам удалось сломить сопротивление защитников города, большинство которых, предпочло смерть плену.

Храм был сожжен по приказу римского полководца, надеявшегося таким образом уничтожить очаг мятежнического духа иудеев. После сожжения Храма защитники города потеряли последнюю надежду на победу. Остатки еврейских воинов сосредоточились в Верхнем городе и продержались еще почти целый месяц, оказывая отчаянное сопротивление римской армии. Завоевание верхней части города ознаменовало, по существу, завершение "Иудейской войны".

Только в Масаде, на юге страны, последние повстанцы во главе с Элеазаром бен Яиром продолжали до 73 года отражать атаки римлян, осаждавших крепость. Гибель геройских защитников Масады, которые предпочли покончить собой, лишь бы не попасть в плен к врагу, была трагическим эпилогом Великого восстания.

Не более двадцати трех тысяч человек защищали осажденный Титом Иерусалим. В численном отношения евреи были намного слабее римских легионов. Одним из факторов, который в значительной мере содействовал понижению боеспособности иудейских сил, было отсутствие единого военного руководства.

В отличие от восстания Хасмонеев - и восстания Бар Кохбы шестьдесят лет спустя - в роковые годы Иудейской войны не нашлось ни одной личности, которая могла бы увлечь за {184} собой всех борцов за свободу. Вражда и соперничество между военачальниками и разными партиями деморализовали повстанцев и не раз приводили к кровопролитным столкновениям между ними. Все же иудейское восстание было из ряда вон выходящим явлением в римском мире. Иудея была единственной восточной провинцией Рима, в которой в ту эпоху вспыхнуло открытое и продолжительное восстание. Более того - еврейские повстанцы одержали победу на поле брани над наместником Сирии, и для подавления восстания пришлось ввести в действие отборные римские легионы. Отчаянное сопротивление иудеев в крепостях Иотапата, Гамала, Масада и в самом Иерусалиме произвело огромное впечатление на современников. Победа над Иудеей считалась важнейшим военным достижением династии римских императоров Флавиев.

Глава седьмая

РЕЛИГИОЗНОЕ И ЛИТЕРАТУРНОЕ ТВОРЧЕСТВО В ЭПОХУ ВТОРОГО ХРАМА

Одной из наиболее характерных черт развития еврейской религии в последние годы эпохи Второго храма является полное господство монотеизма в той форме, в которую он сложился в предшествовавшие поколения. Не было ни одной группы в народе, которая пыталась бы усомниться в абсолютности этого принципа. Расхождения во взглядах между основными течениями в еврействе касались либо понимания Торы, как, например разногласия между фарисеями и саддукеями, либо различных толкований отдельных ее положений, приводивших к различным направлениям в самом фарисействе.

Однако Тора, как таковая, была непоколебимым фундаментом еврейского общественного и юридического уклада. Заветы ее проникли во все уголки повседневной жизни каждого еврея. Тора легла, разумеется, и в основу всей {185} еврейской культуры. Вся еврейская письменность этой эпохи преисполнена восхвалением Торы. Верность Учению выражалась в безграничной преданности народных масс его законам. Люди были готовы пожертвовать жизнью, чтобы не нарушать этих законов. Эта готовность сама по себе превратилась в исторический фактор первостепенной важности. Мученический подвиг во имя веры стал, по крайней мере со времен Антиоха Эпифана, отличительным признаком иудаизма и религий, перенявших его основные концепции.

Обучение Торе начиналось с самого раннего возраста. Иосиф Флафий подчеркивает, что все еврейские дети обучались чтению и изучали религиозные законы и историю. Доскональное знание Учения было, по его словам, настолько распространено, что "если кто-нибудь задаст еврею вопрос насчет предписаний Торы, то ему будет легче ответить на этот вопрос, чем назвать свое имя". Забота о воспитании возлагалась в первую очередь на родителей, но уже за несколько поколений до разрушения храма она перешла в основном в руки общества.

Помимо Торы - канонизированного "письменного учения" - развилось т. н. "устное учение", - основанное на многовековой традиции толкований и комментариев к тексту Библии. Именно "устное учение" придало Торе жизнеспособность и возможность беспрерывно приспособляться к изменениям объективных условий. С течением времени установились принципы и правила, образовавшие в своей совокупности логическую систему, по которой устное учение вырабатывалось на основе письменного. Главными приверженцами "устного учения" были фарисеи, а за ними следовало большинство народа саддукеи не признавали "устного учения", и их религиозная концепция была более строгой и консервативной.

Носителями, комментаторами и пропагандистами идей Торы были "мудрецы" (хахамим). В период, предшествовавший восстанию Хасмонеев, толкование Торы было делом священнического сословия, но уже в последующую эпоху ученые и наставники народа происходили из различных классов общества и из разных частей страны и {186} диаспоры: вce возрастающее влияние этих ученых и тот факт, что они с течением времени стали играть ведущую роль в духовной жизни народа, содействовали в некоторой мере демократизации общества в Иудее. Обычно ученые не извлекали материальной выгоды из своего занятия, а добывали средства к существованию другими путями. Многие из них занимались ремеслами. Круг деятельности "мудрецов" был весьма широк и разнообразен: они были одновременно учителями народа, законоведами и моральными наставниками. Наиболее выдающиеся из них пользовались большим авторитетом и считались как бы неофициальными вождями, которые зачастую имели большее влияние, чем правители и первосвященники. Формулированные ими постановления, принятые по их инициативе синедрионом или важнейшими духовными академиями, прочно внедрились в народное сознание и стали интегральной частью системы правосудия и жизненного уклада евреев.

Самым известным из мудрецов Хасмонейской эпохи был Шим'он бен Шетах. Он упорно боролся за внедрение устного учения и был противником саддукеев в синедрионе. В царствование Саломеи он пользовался значительным влиянием при дворе. Его мероприятия в области законодательства были направлены на улучшение положения женщины и на основание школ для обучения детей.

Духовным вождем евреев в последний период существования храма был Гиллель. Он переселился в Палестину из Вавилонии в царствование Ирода и вскоре стал одним из руководителей иерусалимского общества. Гиллель отличался своим человеколюбием, миролюбивостью и простотой в обращении с людьми. Он прилагал все усилия к тому, чтобы приобщить народ к устному учению. Его нравственный облик способствовал тому, что его деятельность среди народа была очень успешной.

Гиллель создал стройную логическую систему, легшую в основу методики устного учения. Он старался приспособить законы Торы к меняющейся экономической действительности.

{187} Гиллель имел много учеников. Его последователи именовались "Школой Гиллеля". Авторитет его был столь велик, что его потомки на протяжении нескольких поколений стояли во главе фарисейского движения. Современником Гиллеля и его полной противоположностью был Шаммай, имевший также много последователей, составлявших т. н. "Школу Шаммая". Он слыл строгим педантом, и школа его отличалась непреклонностью в толковании законов Торы. Школа Шаммая придерживалась также более крайних политических взглядов, и ее представители принадлежали к главным сторонникам радикальной антиримской идеологии.

Важнейшим и наиболее своеобразным явлением в еврейской религиозной и общественной жизни эпохи Второго храма была синагога. Ей предстояло большое будущее не только в самом еврействе, но и в христианстве и исламе, которые приняли это учреждение как основную организационную форму.

Синагога, независимо от того, возникла ли она в Палестине или в диаспоре, стала религиозным и общественным центром жизни евреев как в странах рассеяния, так и в разных частях Палестины, В конце эпохи Второго храма существовали в Палестине синагоги в городах Капернауме, Доре, Тиверии и Цезарее. Евреи из эллинистических стран имели свои особые синагоги в Иерусалиме, и они служили им также общественными центрами.

Синагога произвела огромный переворот в жизни еврейства. Она была местом богослужения, подобного которому не было нигде, т. к. богослужение происходило в ней без культовых обрядностей. Синагога могла существовать почти при всяких условиях, даже в самых маленьких кругах верующих. В ней сочетались разнообразные функции: она была молитвенным домом, центром для изучения Торы, а также очагом общественной жизни.

В эпоху Второго храма иудейское вероучение достигло необычайного распространения, равного которому не было ни раньше, ни в последующие века. Во всех областях Римской империи и даже за ее пределами многие переходили в иудейскую веру или, по крайней мере, {188} перенимали некоторые ее обычаи. В Евангелии от Матфея говорится о "книжниках и фарисеях, обходящих моря и сушу, дабы обратить хоть одного". Широкие круги нации были воодушевлены стремлением привлечь язычников к иудейскому монотеизму и гордились широким распространением еврейских обычаев. К сочувствующим иудаизму принадлежали люди разных сословий и наций, в том числе и римляне.

В особенности отличались множеством прозелитов большие города Сирии и Малой Азии. Одним из больших успехов прозелитизма в этот период был переход в иудаизм членов царской династии Адиабены в Месопотамии. Они приняли иудаизм в первой половине 1 в. н. э. Царь Адиабены Изат отправил своих пятерых сыновей в Иерусалим с тем, чтобы они изучили в совершенстве еврейский язык и иудейское вероучение. Члены этой династии играли видную роль в еврейском обществе, а некоторые из них приняли активное участие в восстании против римлян. Особенно деятельной была мать Изата, царица Елена, вращавшаяся в кругу иерусалимских ученых. Выходцы из Адиабены построили себе возле Иерусалима ряд великолепных мавзолеев, прославившихся в ту пору и известных по сей день под названием "царских гробниц".

Целый ряд причин способствовал распространению иудаизма в эллино-римском мире. Разложение древних религий Греции и Рима подготовило почву для расцвета восточных верований и культов в западных областях империи. Обширные пространства Римской империи, тесные экономические связи между разными ее областями, развитие и относительная безопасность путей сообщения - все это благоприятствовало быстрому распространению новых идей и создавало условия, при которых росло и ширилось влияние иудаизма. Он привлекал прозелитов тем, что указывал путь к индивидуальному спасению, и в то же время содержал в себе ряд общественных духовных принципов. Главнейший из них - вера в единого Бога. Помимо этого, иудаизм заключал в себе стройную и четко оформленную систему этических норм, направленную на то, чтобы повседневная, обыденная {189} жизнь каждого человека хранила в себе элементы святости, и тем самым была не только облагорожена, но и освящена. Иудаизм влиял на чувство не меньше, чем восточные мистерии, и пленял мысль не меньше, чем философские системы того времени. Эти системы предназначались в основном для немногих избранных, а иудаизм и его принципы были доступны всем, благодаря Библии - орудию пропаганды и влияния, равного которому не было ни в какой другой религии.

Нет никакой возможности понять религиозное и политическое развитие Иудеи конца эпохи Второго храма, не уяснив себе формы, в которую в то время вылилась мессианская идея и эсхатология. Эсхатологические и мессианские чаяния стали уже в библейские времена существенной частью иудаизма и продолжали вдохновлять верующих также в течение всей эпохи Второго храма. Одной из характерных особенностей еврейской эсхатологии было сочетание национальных упований с универсализмом.

Когда наступит день Страшного суда, не только Израиль очистится от грехов и враги его понесут кару, но тогда же будут решаться и судьбы всех людей и наций, а согласно некоторым воззрениям произойдет коренной переворот и в физическом мире. Вместо старого, обреченного на гибель, возникнет новый, замечательный мир. В видении грядущего мира индивидуальные чаяния сочетались с надеждой на национальное освобождение и искупление всего человечества. Вера в воскресение мертвых, которое произойдет с пришествием мессии-освободителя, ярко выражала этот комплекс еврейской эсхатологии.

Одному из мессианских брожений последних лет Второго храма предстояла сыграть огромную роль в истории человечества. Речь идет о христианстве. Христианство зародилось в эсхатологической атмосфере периода, предшествовавшего разрушению Второго храма, в ожидании приближающегося конца мира. Было много других, подобных христианству, мессианских движений, но почти все они перестали существовать после смерти их основателей или в результате преследований. Однако {190} христианство, именно после распятия Иегошуи Иисуса из Назарета - римским наместником Пилатом, начало шириться и углубляться. Смерть Иисуса, его этическое учение и память о его личности служили источником вдохновения для его учеников, к которым примкнули новые последователи, в том числе и ряд находившихся в Иерусалиме евреев из эллинистической диаспоры. Приверженцы Иисуса в Иудее остались в большинстве своем верными иудейской религии и отличались от евреев лишь верой в мессианскую миссию Иисуса.

Однако апостолы христианства не довольствовались проповедью его учения среди еврейского населения Палестины и отправились в разные страны для того, чтобы проповедовать свою веру во всем районе Средиземноморья. Больше всех отличился на этом поприще Саул, он же Павел, эллинистический еврей из Малой Азии, бывший в свое время учеником Гамлиэля Старшего. Стараясь все больше приспособить свое учение к его новым приверженцам из среды язычников, Павел привел к отколу христианства от иудаизма с его религиозными предписаниями, обязующими в повседневной жизни каждого, принявшего еврейское вероисповедание, и превратил его в новую религию, которая постепенно овладела всей Римской империей.

С религиозными течениями было тесно связано и литературное творчество этого периода. После V века до нашей эпохи, с завершением пророческого периода, начинается - как уже было сказано - процесс канонизации библейского текста. В начале эллинистического периода, а может быть и раньше, в ветхозаветный канон вошли Пятикнижие и книги Пророков, которые уже считались священными, но еще не выкристаллизовалась третья часть Библии, известная под названием "Кетувим" (Писание). Этот отдел включает произведения более древнего периода, как, например. Псалтырь, Песня Песней, Книга Иова и т. д., но некоторая часть его является творчеством эпохи Второго храма. Язык и стиль книг библейского периода оказали большое влияние на всю литературу этой эпохи.

Сознание того, что завершилась эпоха пророков, {191} вещавших от имени Бога, наложила отпечаток на всю последующую еврейскую литературу. Вместо проповедей пророков появились мистические книги, предвидевшие не только всемирный политический катаклизм, но и космический переворот, который изменит строй всего мироздания.

Одной особенностью еврейского апокалипсиса является его псевдоэпиграфичность: имя автора произведения неизвестно, и оно приписывается одной из личностей, действовавших в библейском прошлом, как, напр., Енох, Эзра, Барух. Этот псевдоэпиграфический характер, вызванный желанием поднять авторитет апокалипсиса, был присущ и другим видам литературного творчества в период Второго храма.

Классическим апокалипсисом считаются последние главы книги Даниила, составленные в разгар гонений Антиоха. Главной целью их было поднять дух народа в дни религиозных преследований, когда верующие стали отчаиваться в будущем. Видения его рисовали символическую картину великих держав, сменяющих друг друга, после падения которых наступит светлое будущее - "конец дней", когда возвысится праведный народ, освященный Всевышним. Его царство будет вечным.

Книга Даниила бросает во всеуслышание вызов мировому язычеству и предвещает мощный натиск идей иудаизма, которым суждено с течением времени окончательно искоренить языческие религии.

Охватывающие широкие горизонты апокалипсические видения имеются также в т. н. книге Еноха. Аллегории и видения этой книги оказали огромное влияние на еврейскую и христианскую культуру, и многие корифеи мировой литературы прямым или косвенным образом находились под их впечатлением. В книге Еноха впервые встречается описание путешествия в рай и в ад; этот мотив был положен в основу "Божественной комедии" Данте, а бунт злых духов, описанный у Еноха, послужил хотя и не непосредственно прообразом Мильтону в его эпосе "Потерянный рай".

Другой апокалипсис, "Вознесение Моисея", был {192} составлен вскоре после смерти Ирода (4 г. до и. э.) и дошел до нас только в фрагментарном виде. Центральное место занимает в нем описание царства божьего; царство зла будет повержено и мир избавлен от скорби и печали. Наступление царства божьего сопровождается космическими катастрофами и приводит к гибели язычества и к благоденствию Израиля.

Апокалипсическое творчество не прекратилось и после разрушения храма. Напротив, бедствия усилили страстное стремление к светлому будущему, и некоторые из наиболее замечательных апокалипсисов - Четвертая книга Эзры и Видение Баруха - появились вскоре после национальной катастрофы.

Одно из замечательнейших произведений псевдоэпиграфической литературы, не имеющее апокалипсического характера, - "Завещание 12 колен" - отличается богатством возвышенных этических идей. В этой книге высказывания вкладываются в уста двенадцати сыновей Иакова, наставляющих своих потомков на истинный путь. Богобоязненность, скромность, простота жизни земледельцев, трудящихся в поте лица своего, милосердие, добросердечие, умеренность и любовь к истине таковы идеалы завещания.

В то время как апокалипсическая литература старалась продолжать традицию библейского пророчества, некоторые поэты этого периода подражали стилю псалмов.

Книга "Псалмы Соломона" содержит в своих 18 главах многие поэтические формы библейской псалтыри: гимны, душевные излияния перед Всевышним, славословие и поучительную беседу. Извечный конфликт между праведниками и грешниками проходит красной нитью и в этой книге, однако в ней нередко слышится эхо политических событий, определявших судьбу страны в период заката Хасмонейского государства. К категории псалмов относятся также хвалебные гимны в свитках, найденных у Мертвого моря.

Литература эпохи Второго храма включает в себе также произведения философско-этического характера по образцу библейских книг на эти темы. Главным представителем {193} литературы этого рода был Бен Сира, живший в Иерусалиме до восстания Маккавеев. В его творчестве отражается иерусалимский быт того времени. В противоположность анонимности авторов библейской Книги притчей, из сочинений Бен Сиры перед нами встает отчетливый образ личности автора, сознающего свое собственное достоинство и значимость своего положения. Изречения Бен Сиры переплетаются с поэтическими отрывками, гимнами и прославлением великих людей Израиля.

В глазах Бен Сиры идеальная личность, это мудрец, углубляющийся в божественное учение, размышляющий о пророчествах, владеющий в совершенстве искусством метафоры и истолковывающий тайный смысл аллегорий. Такого рода мудрецы должны, по мнению Бен Сиры, стоять во главе общества. В книге Бен Сиры нет и следа революционности, характерной для апокалипсического мировоззрения. В ней явно преобладает стремление сохранить существующий порядок.

Одним из наиболее интересных видов литературы периода Второго храма была новелла. Два важнейших образца этого литературного вида - книга Товии и книга Юдифи - написаны, по-видимому, в конце эпохи персидского владычества. По стилю и художественному характеру эти произведения глубоко коренятся в библейском творчестве и не носят следов влияния греческой литературы.

Описанные в книге Товии события происходят в странах восточной диаспоры. Ее фабула связана с проблемой человека, ставящего свой нравственный долг выше царских повелений. Рассказ изобилует фольклорными элементами, мастерски вплетенными в повествование, и с изумительной наглядностью передает атмосферу быта еврейской семьи в эпоху Второго храма.

В отличие от книги Товии, события книги Юдифи обрисованы на чисто местном фоне Иудеи тех времен. В ней запечатлена общественная обстановка еврейских провинциальных городов страны. Она носит характер исторического рассказа, и политические события занимают в ней важное место. Как в библейских книгах Руфи и Эсфири, {194} так и в центре этого повествования стоит женщина. С художественной точки зрения книга Юдифи бесспорно одна из самых совершенных повестей древней еврейской литературы. Ее действие разыгрывается в еврейском городе, борющемся за свою свободу с превосходящими его вражескими силами. Ярко обрисован в рассказе героический образ Юдифи. Рассказ проникнут поэтическим духом, но даже самые необычайные происшествия описаны с чисто эпической сдержанностью и кажутся естественными и правдоподобными.

Такие знаменательные события, как восстание Маккавеев и Великое восстание против римлян, привели к возобновлению исторической летописи. Многие из ее составителей придерживались традиции библейского летописания с соответствующими изменениями, вытекающими из перемен, происшедших в исторической обстановке. Этому методу следовал анонимный автор Первой книги Маккавеев, описавший в конце II века до н. э. историю образования Хасмонейского государства. Автор этот был уроженцем Палестины и по своим взглядам близок к Хасмонейской династии. Вся книга проникнута глубокой симпатией к дому Хасмонеев, и достижения этой династии служат центральной темой повествования. Трактовка исторической действительности, являющаяся результатом обдуманного подхода, тщательное использование документов и точность хронологических данных ставят эту книгу в первый ряд еврейской историографии.

Некоторые историки переняли метод, принятый в греческой историографии тех времен. К ним принадлежат два писателя периода разрушения Храма: Иосэф бен Мататтьягу из Иерусалима, известный под своим римским именем - Иосиф Флавий, и Юст из Тиверии. В отличие от других иудейских писателей их поколения, эти историки писали большинство своих трудов по-гречески. Флавий прославился благодаря своим двум большим трудам : "Иудейская война" и "Иудейские древности". "Иудейская война", опубликованная между 75 и 79 г. н. э. дописывает историю борьбы иудеев против римлян в 66-70 гг. н. э.

Создавшиеся обстоятельства как бы {195} благоприятствовали Флавию стать историком своего века. Он не только был очевидцем событий, но и лично принимал в них активное участие и был в одинаковой мере сведущим во всем, что происходило в обоих враждующих лагерях. Однако преимущества, которыми Флавий располагал в отношении осведомленности, превратились в серьезный дефект, когда он приступил к описанию событий. Независимость во взглядах и объективность изложения событий не могли не пострадать от того, что книга была задумана как труд, целью которого было восхваление Римской империи вообще и династии Флавиев в частности.

История Иосифа, принявшего даже фамилию Флавия, должна была служить доказательством его приверженности и верности этой замечательной, по его мнению, династии, мудро правящей великой империей. Да и прошлое самого автора, как политического деятеля и иудейского военачальника, перешедшего в лагерь врага, неизбежно повлияло на оценку описываемых им событий. Все же общая картина войны не была искажена. С литературной точки зрения книга Иосифа Флавия - замечательное произведение, отличающееся трагическим пафосом, соответствующим теме, а само изложение несравнимо по своей ясности и выразительности.

Другой исторический труд Иосифа Флавия, "Иудейские древности", посвящен истории еврейского народа от начала его существования до кануна Великого восстания против римлян.

От произведений современника и соперника Флавия, Юста Тивериадского, до нас дошли лишь разрозненные отрывки. Юст был теснее связан с эллинистической культурой, чем Иосиф Флавий, и круг его интересов охватывал и неиудейскую культуру.

С еврейским национальным творчеством в Палестине было тесно связано и духовное творчество евреев диаспоры, в особенности Египта. Созданная в этот период литература оказала решающее влияние на развитие национального самосознания еврейского народа, и значительная часть ее стала вкладом в сокровищницу мировой культуры.

{196}

Глава восьмая

ЕВРЕЙСКАЯ ДИАСПОРА В ЭПОХУ ВТОРОГО ХРАМА

Диаспора была одной из характерных особенностей существования еврейского народа в эллинистическо-римскую эпоху. Рассеяние евреев в соседних странах качалось после падения Израильского царства, в конце VIII века до н. э., но существенным фактором в жизни нации оно стало лишь в эллинистическую эпоху, когда появились новые еврейские зарубежные общины. Рост еврейской диаспоры как в географическом, так и в численном отношении был следствием различных причин, как то: изгнание из Палестины; политические и религиозные притеснения на родине; перспективы, открывшиеся в странах экономического расцвета, как, например, в Египте в третьем столетии до н. э., а также прозелитическое движение, зародившееся еще в начальный период Второго храма и достигшее своего апогея в Римской империи в первом столетии н. э. Уже в первом веке до н. э. греческий географ Страбон отмечает, что трудно найти какую-либо страну в мире, где не проживали бы евреи.

Еврейская диаспора в большинстве своем находилась под влиянием эллинистическо-римской цивилизации: ее развитие зависело от тех политических, общественных и экономических процессов, которые определяли облик народов средиземноморского бассейна в эпоху "равновесия сил" между эллинистическими державами, а затем централистического режима Римской империи.

Лишь одна ветвь еврейского рассеяния - в Вавилонии и в других частях Парфянского царства - находилась в продолжение значительной части этого периода вне сферы эллинистического или римского влияния. Таким образом в вавилоно-парфянской диаспоре создался особый жизненный уклад, и еврейская культура в ней приобрела свой специфический колорит. Влияние эллинизма на культуру этой диаспоры было ничтожным. Однако впоследствии оказалось, что ее национальное творчество в рамках процесса развития общееврейской культуры сыграло {197} важную роль в духовной истории народа и наложило на нее неизгладимый отпечаток.

Особенно многочисленным было еврейское население в двух соседних странах: в Египте и Сирии, включая Финикию. Египетское еврейство играло важную роль еще в период персидского владычества, причем тот факт, что Палестина и Египет в начале эллинистической эпохи находились под одной и той же государственной властью, содействовал росту еврейской эмиграции в долину Нила. Евреи Египта проживали во всех городах и селах страны - от столицы Александрии на севере и до Сиены на юге. По словам александрийского еврейского философа Филона, число евреев Египта в период римского владычества достигало миллиона. Александрия стала одним из крупнейших еврейских центров, и уже с самого начала поселения евреи имели в ней свой особый квартал; впоследствии заметным было их преобладание в двух из пяти городских кварталов.

Еврейское население Киренаики, находившееся обычно под той же властью, что и Египет, представляло собой как бы ответвление египетского еврейства. Много евреев осело в ее главных городах, Кирене и Беренике, и немало также в сельских районах.

Сирию отмечает Флавий как страну с самым высоким процентом еврейского населения, что легко объясняется ее близостью к Палестине. Важные еврейские центры существовали в столице Сирии - Антиохии, а также в Дамаске и Апамее.

Селевкиды способствовали поселению евреев в Малой Азии. В последний период Римской республики и в первые годы принципата в большинстве крупных городов Малой Азии находилось еврейское население. Малая Азия была также этапом на пути тех евреев, которые основали общины на северном побережье Черного моря.

Многочисленные группы евреев обосновались на разных островах Восточного Средиземноморья. Самое древнее еврейское поселение в этом районе возникло, без сомнения, на Кипре, расположенном неподалеку от Палестины; но немало евреев было Также на Крите, Делосе, {198} Мелосе и на других островах Эгейского моря.

Сама Греция, страдавшая от поредения своего населения и экономического застоя в конце эллинистической эпохи и во время римского владычества, привлекала к себе меньше еврейских иммигрантов, чем Египет иди Малая Азия. Несмотря на это, евреи встречаются во всех больших городах Греции. Первым сведением о евреях в Греции служит надпись из Оропа в Беотии, датирующаяся третьим столетием до н. э. и упоминающая раба-еврея. В дни Филона (I век н.э.) евреи проживали почти во всех главных областях этой страны.

Особое место занимало еврейское население Италии, и в первую очередь самого Рима. Евреи стали прибывать в Рим уже во втором столетии до н. э. Еще до завоевания Иерусалима Помпеем (63 г.) число евреев в Риме постоянно возрастало. Помпеи и его преемники привели из Иудеи много пленников-евреев, что сразу же увеличило еврейское население Рима. Освободившись, пленные евреи становились римскими гражданами и играли немаловажную роль в жизни столицы. Юлий Цезарь во многом содействовал их обоснованию, а во время правления Августа и его преемников в Риме насчитывались десятки тысяч евреев.

Административные меры Тиверия и Клавдия не приостановили роста еврейского населения в столице, и оно продолжало играть значительную роль в жизни Рима. В некоторых городских кварталах процент еврейского населения был особенно велик. Постепенно образовались еврейские общины и в других городах Италии, в особенности в ее южных областях.

В более медленном темпе создавались еврейские общины в других провинциях латинского Запада, в Галлии и Испании. Немалое значение имели в древности еврейские поселения в Западной Африке. Как уже было отмечено, иными путями шло развитие еврейских центров в Парфянском царстве, включавшем и вавилонское еврейство, с его ответвлениями в Персии, Мидии, Эламе и других странах. В этих странах еще со времени вавилонского пленения жило много евреев, в особенности в самой Вавилонии, где в некоторых районах и городах они {199} составляли большинство населения. Крупным еврейским центром стал также большой город Селевкия, расположенный на берегу Тигра. В этом городе, населенном преимущественно восточно-сирийскими народностями, с одной стороны, и греками, с другой, евреи представляли собой элемент, от которого мог зависеть перевес одной части населения над другой. Удельный вес еврейства в районе Евфрата значительно увеличился, благодаря переходу в иудаизм правителей Адиабены в первом столетии н. э.

Экономическая деятельность евреев в странах диаспоры была весьма разнообразной. Сначала их основным занятием было, как в свое время в родной Иудее, земледелие. Однако с течением времени они приспособились к другим отраслям, служившим им источником средств существования. О роли евреев в египетском сельском хозяйстве содержится информация в некоторых папирусах.

В птолемеевском Египте евреи находились в числе "царских земледельцев", военных поселенцев, виноградарей, а также пастухов и батраков. Были там и еврейские ремесленники и государственные чиновники на видных постах - в полиции и в налоговом ведомстве. Такое разнообразие занятий характерно и для экономики евреев римского Египта. В Александрии имелись евреи капиталисты, крупные торговцы и судовладельцы, игравшие заметную роль не только в египетской, но и во всей средиземноморской экономике. Однако наряду с ними с трудом добывали себе пропитание ремесленники и беднота. Сведения из неегипетских источников также отмечают зажиточность некоторых еврейских кругов диаспоры; но характерно то, что в самом Риме, столице империи, разного рода недоброжелатели, критиковавшие евреев и выдвигавшие против них различные обвинения, обрушивались главным образом не на богачей, а на бедняков.

Положение евреев в эллинистических государствах определяли, еще до подчинения Риму, следующие принципы: религиозная терпимость, к которой склонялись и эллинистические цари; признание права организовывать общины; разрешение поддерживать связь с национально-религиозным центром в Иерусалиме, выражавшуюся, {200} между прочим, в традиционных взносах полусикля в пользу храма. В тех странах, где число евреев было значительным, они играли активную роль и в политической жизни.

Сохранились подробные сведения об отношениях между эллинистическими властями и евреями в Египте. Наиболее выдающийся из птолемеевских царей третьего века, Птолемей II Филадельф (285-246 гг. до н.э.), относился благосклонно к евреям.

Еврейские рабы, взятые в плен в Палестине в царствование его отца, были отпущены на свободу. Еврейская традиция приписывает этому царю инициативу перевода Библии на греческий язык - т. н. Септуагинты. Значительное ухудшение отношений царской власти к евреям произошло, очевидно, в правление Птолемея IV Филопатора (222-204 гг. до н. э.). Оно было связано, с одной стороны, с положением в Палестине, а с другой, с религиозной политикой этого царя в самой Александрии. Однако этот конфликт носил лишь временный характер, и политическое влияние евреев в Египте достигло во втором веке до н. э. своего кульминационного пункта.

Больше всех других царей отличался своим дружелюбным отношением к евреям Птолемей VI Филометор (180-145 гг. до н. э.), в царствование которого усилился, в результате происшествий, вызванных действиями Антиоха Эпифана, приток еврейской иммиграции из Иудеи в Египет. В свите Птолемея Филометора находился александрийский еврейский философ Аристобул, а в его армии служил ряд военачальников еврейского происхождения. Хоньо IV, сыну иерусалимского первосвященника Хоньо III, было дано разрешение создать в Египте еврейский религиозный центр, наподобие иерусалимского храма, который впоследствии назывался "Домом Хоньо", а евреи, военные поселенцы в северо-восточном Египте, представлявшие собой значительную военную силу, были подчинены ему и его наследникам.

После смерти Птолемея Филометора это еврейское войско оказало поддержку овдовевшей царице Клеопатре в борьбе за власть с ее соперниками. После того как господство Рима распространилось на все {201} Средиземноморье, подавляющее большинство еврейского народа оказалось в пределах этой мировой державы. Римляне терпимо относились к иудейской религии. Одним из мотивов этой политики было сознание крепкого единства, которое спаивало разные части еврейской нации : значительное ограничение религиозной свободы евреев в одном из больших центров вызывало возмущение во всех других.

Терпимость римлян выражалась в том, что евреям было дано право создавать свои собственные учреждения и пользоваться автономией в делах внутреннего самоуправления и судопроизводства, они не были обязаны принимать участие в языческом культе и освобождались от повинностей, связанных с нарушением заветов иудейской религии, как, например, от обязанности воздавать императору божеские почести, что считалось основной формой выражения верноподданнических чувств жителей империи. Уклонение от этой повинности среди других народов рассматривалось как мятеж, а для евреев культ императора был заменен особыми жертвоприношениями в иерусалимском храме и молебнами в синагогах за благополучие цезаря.

Политику Рима по отношению к евреям, установили Юлий Цезарь и Октавиан Август, они опубликовали ряд эдиктов, благоприятных для еврейских подданных.

Юлий Цезарь издал постановление, исключавшее еврейские организации из объединений, считавшихся нелегальными. Римские наместники Эгейского архипелага и Малой Азии следовали в подчиненных им областях этому примеру императора. Во времена Августа Агриппа защищал евреев от притязаний жителей греческих городов Малой Азии, а сам император гарантировал их право посылать пожертвования в Иерусалимский храм. Вплоть до разрушения храма посягательство на эти деньги считалось преступлением, равным богохульству. По стопам Августа шли императоры династии Юлиев - Клавдиев.

Лишь во время непродолжительного правления Гая Калигулы (37-41 гг. н. э.) произошли некоторые перебои в этой, казалось бы, столь налаженной системе. {202} Провозгласив себя божеством, Калигула потребовал и от своих еврейских подданных воздавать ему божеские почести. В Александрии враждебные евреям греки использовали создавшееся положение, чтобы возбудить антиеврейские волнения, и устроили первый в истории Римской империи погром. Со вступлением на престол Клавдия (41-54 гг. н. э.) вновь вспыхнули беспорядки в Александрии, и на помощь евреям этого города поспешили их собратья из Палестины. Решительное вмешательство императора водворило порядок в Александрии и восстановило прежнее положение, продолжавшееся до Великого восстания (66 г. н. э.).

Великое восстание в Иудее отразилось также на положении евреев в больших городах диаспоры. В Александрии возобновились столкновения между евреями и греками, а римская солдатня учинила резню еврейского населения. Ухудшилось положение евреев и в других городах эллинистического Востока. В Дамаске произошел еврейский погром, а эллинизированные жители Антиохии пытались после разрушения храма лишить всех прав проживавших в их среде евреев, но натолкнулись на сопротивление Тита. Признанное эллинистическими и римскими властями право евреев на внутреннюю автономию создало рамки для развития иудейской религии в диаспоре и для продолжения существования еврейской нации.

Еврейские общины в разных городах носили различные наименования. Иногда эти наименования заимствовались из эллинистической организационной терминологии (как, например, название "политевма" - politeuma-община); нередко евреи именовались просто "иудеями", но бывало также, что их общинам присваивалось название "синагога" (собрание-по-гречески). Однако не только по названию, но и по форме своих организаций евреи разных городов и стран отличались друг от друга. В Александрии, например, существовала единая организация евреев еще со времен Птолемеев. Их община была известна под названием "политевмы", ее вождями были "старейшины". В первый период римского владычества евреев Александрии возглавлял "этнарх" {203} (правитель), следивший также за судопроизводством общины. Некоторые изменения произошли, по-видимому, в середине правления Августа, когда основные полномочия перешли от этнарха к совету старейшин - герусии, насчитывавшей десятки членов. В городе Беренике (Киренаика) евреи были организованы в политевму, во главе которой стояло девять архонтов. В Риме существовал ряд еврейских синагог, объединявших выходцев из различных стран. Общины были правомочны взимать членские взносы и владеть имуществом в качестве юридических лиц. Главными текущими расходами общин были издержки, связанные с содержанием синагог и других общественных учреждений, как школы, кладбища и т. п. Одной из характерных функций еврейских общин было попечение о ее неимущих собратьях. Были и чрезвычайные расходы, как, например: постройка новых синагог, снаряжение делегаций к властям, выкуп пленных и т. д.

Центрального представительства еврейской диаспоры не было ни в эллинистическом мире, ни в Римской империи. Единое руководство всего еврейства империи воплощалось в некоторой мере в правителях и первосвященниках Иудеи, а после разрушения храма - в "несиуте" (патриархате) в Явне и Галилее.

Не в пример римскому еврейству вавилонское еврейство отличалось своей организационной сплоченностью; во главе его стояло наследственное руководство в лице экзиларха "вождя диаспоры" ("рейш-галута"), который по традиции вел свой род от царя Давида, утверждался парфянскими властями и, будучи облачен широчайшими полномочиями, правил еврейским населением Вавилонии.

Еврейство эллинистической и римской диаспоры создало разнообразную литературу, включавшую произведения поэтического, историографического и философского характера. Языком этой диаспоры - литературным и разговорным был греческий, но по своей тематике ее литература представляла собой ярко выраженную еврейскую письменность, главными предметами которой были история и актуальные проблемы еврейства, а также полемика с представителями окружающей культуры.

{204} Основным произведением еврейско-эллинистической литературы был перевод Библии на греческий язык, известный под названием "Септуагинта". Согласно преданию, он был сделан семьюдесятью, точнее, семьюдесятью двумя, учеными "толкователями", посланными иерусалимским первосвященником в Александрию. Перевод Пятикнижия был закончен еще в третьем столетии до н.э., а другие книги были переведены позднее. Септуагинта стала общепризнанной священной книгой всего эллинистического еврейства. Можно с уверенностью установить, что во всей истории мировой культуры не было другого переводного литературного произведения, которое имело бы такое огромное влияние. Септуагинта служила евреям орудием религиозной пропаганды среди народов Средиземноморья. Все христианские переводы Библии на другие языки, вплоть до эпохи реформации, основывались на Септуагинте.

Уже в третьем веке до н. э. еврейские писатели, творившие на греческом языке, усвоили общепринятые формы греческой литературы, хотя по содержанию их произведения носили ярко выраженный еврейский характер и были посвящены, главным образом, библейским темам.

Так, например, поэт Филон Старший написал эпическую поэму об основании Иерусалима. В немногочисленных дошедших до нас фрагментах описываются принесение в жертву Исаака и пребывание Иосифа в Египте. Сохранился также отрывок, в котором говорится о водных источниках Иерусалима. Другой поэт Теодот также воспевал далекое прошлое еврейской нации; сохранились. его стихи о столкновении между сыновьями Иакова и жителями Сихема. Стихи Теодота читаются легко, и, судя по плавности их стиля, автор усвоил ясность слога гомеровского эпоса. Единственным известным нам еврейским драматургом этой эпохи был Иехезкель (Иезекиил), автор "Исхода из Египта" - трагедии, основанной на библейском сюжете и, несомненно, написанной под влиянием Эврипида.

Более многочисленны известные нам представители исторической литературы. Первым из них был Деметрий, {205} который в конце третьего века до н. э. написал книгу о царях Иудеи на основе библейского повествования. Его следует считать отцом летописания, столь распространенного среди евреев и христиан в последующие века. Другой историк, Эвполем, дополнил библейский рассказ разными фантастическими деталями.

Самый выдающийся еврейский историк, родившийся в эллинистической диаспоре - Ясон из Кирены - избрал темой своей книги гонения Антиоха и восстание Хасмонеев. Ясон обладал обширным греческим образованием, хорошо разбирался во всех областях жизни эллинистического мира и впитал в себя его культуру, образ мыслей и миропонимание. Живя в Кирене, он досконально знал все, что касалось жизненного уклада и общественного строя греческого полиса. Даже описывая иерусалимский быт, он пользовался терминологией полиса. По форме и стилю его пятитомное произведение носит на себе отпечаток эллинистической историографии, но его историческая концепция проникнута духом иудаизма и глубокой преданностью его идеалам. Несмотря на свою тесную связь с греческой культурой, Ясон не проявляет ни малейшей склонности к компромиссу с эллинизмом в религиозной плоскости и видит в гонениях Антиоха единоборство двух начал эллинизма и иудаизма. Из всех Хасмонеев он превозносит лишь Иуду Маккавея. Другими героями в его произведении выступают Хоньо III, последний законный первосвященник периода, предшествовавшего гонениям Антиоха, а также мученики, павшие жертвами этих гонений. Сочинение Ясона сохранилось только в виде конспекта, составленного в Египте анонимным автором; эта обработка известна под названием "Второй книги Маккавеев".

Нелегко провести черту между историческим произведением и эпическим повествованием, нередко претендующим на историческую достоверность. К этому литературному жанру принадлежат письмо Аристея и Третья книга Маккавеев. Письмо Аристея было составлено в конце II в. до н. э., оно содержит предание о том, как Пятикнижие было переведено на греческий язык. Наряду с {206} восхвалением Септуагинты в письме выражено восторженное, почти утопическое, отношение к Иерусалиму, к стране Израиля и к храму, а также стремление дать рационалистическое обоснование религиозным предписаниям иудаизма. Третья книга Маккавеев, в которой описаны гонения на евреев в царствование Птолемея IV Филопатора, была составлена в конце эллинистической эпохи или в начале римского владычества в Египте. Неизвестный автор-еврей, верный заветам своих отцов, с негодованием отвергает мысль о том, что евреям следует поступиться чем-либо из своего национального и религиозного наследия для того, чтобы приобрести гражданское равноправие.

В его глазах жизнь евреев в Египте это жизнь на чужбине, и он ожидает скорого избавления. Третья книга Маккавеев выражает взгляды тех кругов еврейства в египетской диаспоре, которые, несмотря на приобщение к греческой культуре, не переставали считать себя пришельцами на чужой земле.

Большое влияние на последующее развитие иудаизма, христианства и ислама оказали философские теории, сложившиеся среди евреев в результате их соприкосновения с греческим философским мышлением. Первым еврейским мыслителем, сделавшим попытку объяснить сущность иудаизма в соответствии с методами греческой философии, был Аристобул во втором веке до н. э. Он пытался примирить учение Моисея с греческой философией путей аллегорического истолкования библейского текста.

Примером произведений, форма которых коренится в библейской традиции, является книга "Премудрость Соломона" - псевдоэпиграфическое сочинение, также составленное в Египте, но приписывавшееся царю Соломону. Уверенный в конечной победе божественной справедливости, автор гневно обрушивается на язычество. Однако "Премудрость Соломона", несмотря на свою библейскую форму, свидетельствует о том, что автор ее находился под влиянием учений греческих философов - стоиков и платоников. Изречения, подчеркивающие предсуществование души и ее бессмертие, явно напоминают учение Платона.

{207} Самым выдающимся еврейским мыслителем античного мира был Филон, уроженец Александрии, живший в первом столетии н. э. Филон, потомок одного из знатных родов, получивший блестящее философское и литературное греческое образование, стремился создать синтез платонизма с иудейским религиозным учением. Его философски-литературная деятельность была очень многогранной. Среди его произведений имеются и книги общего философского характера - о вечности мироздания, о провидении, о свободе добродетельного человека и т. п., - но большинство его трудов посвящено трактовке Библии. Комментарии Филона включают аллегорические толкования книги Бытия (о херувимах, о жертвоприношениях Каина и Авеля, о "гигантах") и методическое обсуждение законов и этики Торы в порядке повествования Пятикнижия (о сотворении мира, об Аврааме, о Иосифе, об особых законах).

И здесь Филон нередко прибегал к аллегорическим объяснениям, но его основным намерением было ознакомить читателя путем своего рода исторического изложения со значением и величием Моисеева учения. Филон был также выдающимся историком и апологетом иудаизма.

По общепринятому мнению, Филон считается первым мыслителем, которому - в некоторой степени - удалось сочетать идею вечного и трансцендентного божества с живым и действенным всемогущим богом, определяющим, согласно иудейскому мировоззрению, ход еврейской истории. Христианские и неоплатоновские круги последующих поколений переняли предложенную Филоном теорию для разрешения проблемы взаимоотношения между трансцендентным божеством и материальным миром посредством понятия о "логосе", т. н. деятельном божественном разуме, являющемся связующим звеном между богом, и миром. Метафизические воззрения Филона и его этика, в центре которой находится идея освобождения от всякой чувственности, оказывали огромное влияние на развитие философии в продолжении целого ряда столетий.

Евреи диаспоры в эпоху Второго храма поддерживали тесную связь с национально-религиозным центром в {208} Палестине. Многие из них совершали традиционное паломничество в Иерусалимский храм. Некоторые оставались в Иудее для изучения Торы в ее знаменитых духовных академиях. Евреи диаспоры оказывали также материальную помощь Иерусалиму, выражавшуюся главным образом во взносах "полусикля", которые каждый еврей считал себя обязанным посылать в храм.

Пожертвования в пользу храма не исчерпывались, однако, полусиклем. Богатые александрийские евреи, усердно заботясь о внешнем великолепии храма, давали крупные добавочные дары.

Не менее важным было политическое содействие еврейства диаспоры палестинским собратьям. Еще во времена Александра Янная вмешательство еврейских командиров Птолемеевской армии в пользу Иудейского царства оказало существенное влияние на ход военных действий в Палестине. В эпоху Римской империи многочисленная и преданная народу еврейская диаспора была неиссякаемым источником моральной и материальной поддержки еврейскому населению на родине.

Ш. САФРАЙ

Часть третья

ТАЛМУДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

{211}

Глава первая

ОСНОВНЫЕ ПРОЦЕССЫ В ИСТОРИИ ЕВРЕЕВ В ПЕРИОД ОТ РАЗРУШЕНИЯ ВТОРОГО ХРАМА ДО ЗАВОЕВАНИЯ ПАЛЕСТИНЫ АРАБАМИ

Промежуток времени, охватывающий свыше пятисот лет, между разрушением Иерусалима и его храма и установлением арабского господства в Палестине (640), был для евреев периодом перехода к укладу жизни, который окончательно сложился лишь в средние века.

В продолжение всей этой эпохи - за исключением некоторых вспышек недолговечных восстаний - еврейский народ не имел независимого политического центра, хотя в Палестине в первую половину этого периода евреи - вместе с самаритянами - составляли большинство жителей. До начала IV в. значительная часть земель находилась в руках еврейских крестьян, владельцев мелких участков. Положение евреев в стране было довольно устойчивым и в экономическом отношении. Они занимались земледелием и ремеслами. Лишь во вторую половину этой эпохи начинается процесс обнищания земледельческих масс, и растет эмиграция, вызванная не только экономическими трудностями, но и гонениями с целью выжить евреев со своей родины.

Почти до самого конца этой эпохи существовало еврейское национальное самоуправление в лице патриархата (несиута) и синедриона, заново организовавшихся вскоре после разрушения храма. Эти учреждения совмещали в себе целый ряд функций: они были национальным руководством еврейства Палестины и диаспоры, высшей религиозной инстанцией, верховным судом и академией, подготовлявшей законоведов и назначавшей судей. Патриархат и синедрион стали также духовным центром, к которому со всех концов Палестины и из стран рассеяния стекались евреи для изучения Торы.

Патриархат вновь отправлял эмиссаров в многочисленные общины диаспоры. Они передавали послания палестинского руководства, информировали о нововведениях, принятых {212} палестинской академией, следили за распорядком жизни общин; они были также уполномочены назначать и смещать общинных руководителей. Патриархат и синедрион, заслужившие с самого начала всеобщее признание во всем, что касалось внутренних дел нации, были впоследствии признаны римскими властями, даровавшими им право взимать налоги в свою пользу в Палестине и в диаспоре.

Даже еврейство, находившееся вне пределов Римской империи - в Парфянском царстве - также вносило свою лепту в фонды, предназначенные для палестинского руководства. Эти взносы продолжали поступать и тогда, когда римские власти перестали признавать патриархат и даже стали препятствовать сбору денег. Свыше трехсот лет после разрушения храма во главе патриархата стояли потомки рода Гиллеля, которые вели свою родословную от царя Давида. И после упразднения патриархата римскими властями (429г.) синедрион продолжал существовать вплоть до арабского завоевания. Таким образом, несмотря на потерю политической независимости и разрушение храма, первенство Палестины по отношению к странам еврейского рассеяния было неоспоримым. Временами диаспора пыталась отстаивать свою независимость от центрального палестинского руководства. Такие попытки предпринимались в Вавилонии с ее многочисленным и сплоченным еврейским населением и ее традицией самоуправления.

Вавилонская диаспора гордилась своей высокой духовной культурой и иногда даже посягала на первенство палестинских мудрецов. Однако, в общем, еврейство Вавилонии, как и евреи во всех других странах рассеяния, подчинялось авторитету палестинского руководства. Послания, содержавшие предписания и устанавливавшие религиозные и правовые нормы, обязывали и самого экзиларха, главу вавилонской диаспоры. Синедрион был также верховным судом этой диаспоры.

Вплоть до окончательного установления еврейского календаря в Палестине в 358 г., в Вавилонии, как и во всех других странах еврейского рассеяния, даты еврейских праздников устанавливались в соответствии с решениями патриарха ("наси") и синедриона, и лишь несколько поколений спустя, с упадком {213} палестинского центра, его руководство постепенно теряет свой авторитет и решающее влияние на жизнь народа.

Несмотря на систематически проводившуюся римскими властями конфискацию еврейских земель, особенно после Великого восстания ("Иудейской войны" 66-70 гг.), и восстания Бар-Кохбы (132-135 гг.), евреям удавалось в течение еще долгого времени удерживать землю в руках мелких хозяев, хотя социальный процесс, проходивший во всей Римской империи и на Востоке, привел в итоге к концентрации земельной собственности в руках владельцев латифундий. Народное самоуправление защищало их интересы в стране. Наряду с эмиграцией, усиливавшейся в тяжелые дни гонений и кризисов в Палестине, шла и беспрерывная иммиграция из диаспоры, частично компенсировавшая убыль населения. В синедрионе, деятельность которого возобновилась после разрушения храма, уже не заседали потомки аристократии прежних дней; даже члены семей первосвященников были вытеснены из него. С течением времени местная знать была удалена и из городского самоуправления, т. к. руководство еврейским населением в городах всецело перешло в руки законоучителей, следивших за деятельностью общественных учреждений.

Народное руководство упорно отказывалось признать чужеземную власть и несколько раз пыталось организовать массовые сопротивления римлянам. Некоторые из этих попыток приобрели значительные размеры, и в них участвовали также евреи диаспоры, как, например, в восстаниях 115-117 гг. и 132-135 гг. Только в конце III в. еврейское руководство примиряется с римскими властями и подчиняется общественно-экономическому распорядку империи. Все же до самого конца этой эпохи не прекращалось в народе брожение, охватывавшее иногда широкие круги населения.

После разрушения храма начался процесс кристаллизации "устного учения", оказавшего громадное влияние на жизнь народа в эпоху Второго храма.

Уже в первом поколении после разрушения храма учеными было принято постановление, что обязательной {214} правовой нормой являются решения законоучителей школы Гиллеля, а не последователей Шаммая. Продолжались попытки выяснить и установить точные принципы, которые должны были лечь в основу еврейского законодательства и судопроизводства. Этот процесс завершился в конце II и начале 111 в. созданием классической книги "устного учения" Мишны.

Мишна стала отправной точкой изучения Торы и установления правовых норм, а также основой мышления и жизненного уклада еврейского народа в Палестине и в диаспоре. На протяжении последующих столетий на ее фундаменте были воздвигнуты грандиозные творения еврейского законоучения - Иерусалимский Талмуд, составленный в Палестине, и Вавилонский Талмуд, созданный в диаспоре.

Глава вторая

ЕВРЕИ В ПАЛЕСТИНЕ

от разрушения Второго храма до восстания Бар-Кохбы (70-132 гг.)

Падение Иерусалима и разрушение храма были тяжелым ударом для всего еврейского народа и пагубно отразились на жизни Палестины. В некоторых местах римляне поголовно истребили все население. Много евреев погибло при осаде Иерусалима, в продолжительных боях в Галилее, в Заиорданье и в Иудее.

Тысячи были взяты в плен, проданы в рабство, посланы на каторжные работы в рудниках и на галерах или были отданы жителям языческих городов и брошены на растерзание диким зверям на цирковых аренах. Большая часть городов и селений была разрушена и сожжена - в отместку и из желания навести страх. Тяжелый ущерб был нанесен народному хозяйству, особенно - земледелию. Леса систематически вырубались. По словам Иосифа Флавия, во время осады Иерусалима все деревья в окрестностях столицы {215} были уничтожены и "земля обнажилась, как целина".

Плодоносные деревья вырубались зачастую самими еврейскими воинами для того, чтобы враги не могли ими пользоваться. Сильное впечатление произвели на римского натуралиста Плиния единственные в мире бальзамовые деревья, вырванные с корнями ожесточенными евреями, не желавшими, чтобы они попали в руки неприятеля.

И все же еврейский народ не был окончательно сломлен. Свидетельством тому служит быстрое преодоление экономической разрухи уже в конце I века. Многие пленные были выкуплены палестинскими жителями или еврейскими общинами тех городов, куда они были проданы в рабство. Другие освободились собственными усилиями или были отпущены на волю хозяевами. Часть изгнанников осела на чужбине, но многим из них удалось вернуться на родину. Лишь некоторые из разрушенных городов, как, например, Иерусалим и Иотапата (Иодфат), не были вновь заселены. Все другие были восстановлены вскоре после окончания войны.

Из эллинистических приморских городов и их окрестностей евреи были совершенно вытеснены; часть их была перебита язычниками, часть бежала. Все же в конце I в. многие евреи вновь начинают селиться в греческих городах.

Вскоре оправилось и сельское хозяйство. В литературе И в исторических памятниках начала II века уже отражаются нормальные экономические условия; описывается тщательный уход за полями и упоминается искусственное орошение.

Однако все это не умаляет страданий, на которые римский завоеватель обрек народные массы. Флавий рассказывает, что в 71 г. император приказал легату Бассу и прокуратору Лаберию Максиму сдать в аренду все еврейские земли, так как он не хотел отстраивать города и считал, что вся палестинская земля является его личной собственностью.

Только восьмистам ветеранам он предоставил земельные участки в Моце. Но, судя по разным другим свидетельствам, много земледельцев-евреев все же осталось на своей земле и обрабатывало ее иногда {216} даже в качестве полноправных хозяев.

В еврейской письменности той поры запечатлены горькие сетования современников на притеснения языческих арендаторов, в чьих руках находились обширные угодья во всех частях страны. Часто конфискация земель была окончательной: они отдавались чужеземцам, как, например, упомянутым восьмистам ветеранам в Моце, а ее бывшие владельцы безжалостно изгонялись.

Нередко римляне продавали земли как евреям, так и неевреям, из среды близких к властям "верноподданных" и привилегированных, т. е. тех, кто перешел на сторону римлян еще во время войны. Но в большинстве случаев владельцы конфискованных земель не изгонялись, а были вынуждены работать в качестве издольщиков на своих же полях. Как правило, власти передавали земли крупным арендаторам (conductores), а те, в свою очередь, пересдавали ее небольшими наделами издольщикам.

Таким образом крестьянам приходилось брать в аренду свои же наделы за высокую плату, выражавшуюся главным образом в непомерно большой доле урожая; к тому же они жили в вечном страхе изгнания под предлогом неуплаты долга или по любому иному поводу. Лишь по истечении многих лет, в результате упорной борьбы за удержание земли в еврейских руках и выкупа отцовских наследий у чужеземцев, крестьянам удалось улучшить свое положение.

Оставшиеся на своих землях также платили тяжелый поземельный налог, еще увеличенный после падения Иудеи. Римский писатель II в. свидетельствует, что палестинских евреев обременяли большими налогами, чем жителей соседних стран, в наказание за мятежи. После разрушения храма был повышен и натуральный налог (аннона), взимавшийся на содержание римских солдат и чиновников. А так как из-за восстания число римских военных и чиновников в стране значительно увеличилось, бремя налогов, тяготевшее над народными массами, стало непосильным.

В источниках упоминаются также всевозможные "ангарни", т.е.: государственные повинности, заключавшиеся в участии, личным трудом и вьючным скотом в работах {217} на строительстве дорог и крепостей и при перевозке государственных и военных грузов - при этом скот иногда безвозвратно реквизировался.

Особенное негодование вызывал подушный налог в две драхмы, взимавшийся со всех евреев Палестины и диаспоры в пользу Юпитера Капитолийского, на подобие взноса в полсикля, который каждый еврей давал на нужды Иерусалимского храма.

Этот налог базировался на юридическо-политической концепции римлян, согласно которой боги завоеванной нации переселяются в Рим. В Иудейской войне "римский бог победил израильского", и само собой разумеется, что денежные дары и подати, поступавшие в храм, принадлежат отныне победоносному Риму и величайшему из его богов - Юпитеру. Таким подходом объясняется и то, что подушный налог взимался как с палестинских жителей, так и с евреев диаспоры. Из найденных в Египте папирусов явствует, что его обязаны были платить даже женщины и дети. Тягость этого налога еще усугублялась его унизительным характером, - его не платил никто кроме евреев. В начале эпохи римского владычества принадлежность к еврейской нации давала некоторые привилегии, как, например, освобождение от гражданских повинностей, связанных с идолопоклонством или с нарушением религиозных заповедей теперь же она влекла за собой своего рода порабощение. Подушный налог, по-видимому, оставался в силе вплоть до правления Юлиана Отступника в середине IV века.

Несмотря на бедствия, экономическую разруху и политические репрессии, которые явились следствием подавления восстания, духовная жизнь народа начала восстанавливаться, когда еще догорали последние остатки разрушенного храма.

Первый этап этого процесса связан с именем раббан Иоханана бен Заккая. Иоханан был идеологом и лидером фарисеев и одним из самых выдающихся законоучителей Иерусалима. Во время осады он покинул Иерусалим, так как, по его мнению, продолжение войны не имело больше ни смысла, ни оправдания. Задержав его на некоторое время, римляне разрешили ему затем поселиться в городе {218} Явне (Ямния), расположенном в приморской полосе. Там Иоханан бен Заккай учредил новый синедрион, который после разгрома стал, как прежде, культурным и религиозным авторитетным органом для евреев Палестины и диаспоры. Вновь синедрион устанавливал наступление праздников и определял новые формы богослужения вместо жертвоприношений в Иерусалимском храме.

Своих учеников, потрясенных разрушением храма, "где искупляются грехи Израиля", Иоханан бен Заккай утешал: "Сын мой, не убивайся! Есть и иной путь искупления. А в чем он заключается? - В благодеянии. Ведь сказано: "Ибо Я милости хочу, а не жертвы". (Осия VI, 6).

С первых же шагов своей деятельности Иоханан бен Заккай наткнулся на внешние препятствия. В годы, последовавшие непосредственно за поражением, римские власти относились к синедриону с недоверием. Были и трудности внутреннего характера. Значительная часть ученых не могла примириться с руководством законоучителя, оставившего осажденный Иерусалим и сдавшегося на милость римлян. Даже некоторые из самых верных его учеников не последовали за Иохананом в Явне.

Все же несомненно, что именно он заложил основы для возрождения духовной жизни и оформления национально-общественного бытия народа, утратившего свою политическую независимость и свой религиозный центр. После Иоханана бен Заккая во главе синедриона стоял Гамлиэль II из рода Гиллеля, потомки которого возглавляли синедрион в эпоху Второго храма. Гамлиэль II был сыном Шим'она бен Гамлиэля, одного из глав еврейского политического руководства, возникшего в Иерусалиме после поражения Цестия Галла и, по-видимому, погибшего во время восстания.

Поэтому Гамлиэль не мог возглавлять синедрион в Явне и выполнять какую-либо общественную функцию, покуда власть в Риме находилась в руках разрушителя Иерусалима Тита, а затем его брата Домициана, отличавшегося своей жестокостью по отношению к евреям, отягощавшего их непомерными налогами и беспощадно каравшего в Риме каждого, кто переходил в иудейство. Согласно исторической традиции во времена Домициана римские {219} власти преследовали Гамлиэля, и он был вынужден постоянно скрываться. Лишь после смерти Домициана он стал главой синедриона в Явне.

При Гамлиэле произошла перемена не только в масштабах деятельности синедриона, но и в отношении к нему как римских властей, так и еврейской общественности Палестины и диаспоры. По имеющимся данным нет возможности установить, когда именно Гамлиэль был признан властями и каковы полномочия были ему предоставлены. Известно лишь, что он ездил в Антиохию к римскому наместнику и что римские власти посылали своих чиновников ознакомиться с характером возобновленного еврейского судопроизводства. Известно также, что он в сопровождении группы законоучителей несколько раз посетил Рим, очевидно, с целью завязать сношения с еврейской общиной в столице империи или для переговоров с римским правительством.

При нем в Явне сосредоточились и те законоучители, которые не желали жить там при Иоханане бен Заккае. Гамлиэль часто посещал разные города страны и даже снял с должности одного городского голову за недостойное поведение. Именно в этот период определился характер многогранной деятельности синедриона, ставшего одновременно высшим органом самоуправления, законодательным учреждением и духовной академией. В Явне начался новый этап объединения и систематизации теоретических принципов законоположений, основанных на изучении Торы.

В ту пору возобновился обычай отправлять посланцев ("шелихим") от имени патриарха (наси) и синедриона во все города Палестины и диаспоры. Эмиссары синедриона, в большинстве своем выдающиеся ученые из Явне, как, например, рабби Акива и рабби Иошуа, объезжали всю еврейскую диаспору - от Рима, Египта, Сирии, Малой Азии и Вавилонии вплоть до Мидии и Африки. Иногда к ним присоединялся и сам патриарх. Они преподавали в диаспоре "устное учение" и следили за распорядком общин. Их влияние на назначение общинных руководителей было решающим, и они обладали правом смещать нерадивых. Эти поездки имели и экономическое значение, {220} так как эмиссары привозили с собой средства, собранные в диаспоре на нужды палестинского центра.

В этот период, т. е. между 70 и 132 гг., окончательно прекратилась острая борьба между различными религиозными и политическими течениями, столь характерная для десятилетий, предшествовавших восстанию. Не слышно больше о существовании саддукеев и ессеев. Решительные меры, принятые против христианства, привели к его отрыву от иудейства. Различные еврейско-христианские секты либо вернулись к иудейству, либо окончательно отпали от него.

В Явне были приняты постановления для сохранения палестинских земель в еврейских руках. Не только стране Израиля, но и ее землям был присвоен эпитет святости. Под влиянием этой идеологии выработались предписания о выкупе земель у чужеземцев и об обязанности евреев заселить страну.

В академии в Явне были установлены формы соблюдения религиозных праздников, не связанные с прежде обязательным паломничеством в Иерусалимский храм, с храмовой обрядностью и с жертвоприношениями. Были установлены тексты молитв и порядок их чтения. Под наблюдением ученых Явне Библия была заново переведена на греческий язык прозелитом из Понта по имени Аквила. Прежний греческий перевод, составленный в эпоху Птолемеев, не соответствовал более требованиям новейшей интерпретации. На переводе Аквилы лежит отпечаток толкования "таннаев", составителей Мишны.

На собраниях законоучителей в Явне неоднократно обсуждались и решались проблемы, возникавшие в народе как в области духовного и культурного развития, так и в практической жизни. Одним из жгучих вопросов того времени был вопрос о том, как должен вести себя еврей, насильно принужденный нарушить заветы Торы.

Законоучители постановили, что в таких случаях еврей не обязан жертвовать своей жизнью для выполнения всех предписаний Торы; однако три запрета нельзя ему нарушать даже под угрозой смерти: идолопоклонство, кровопролитие и кровосмешение.

Все же в периоды массовых гонений, {221} когда власти издают особые декреты, направленные на то, чтобы заставить евреев отречься от своей религии и ее заветов, каждый еврей должен быть готов умереть за соблюдение даже самого незначительного обряда. В связи с вопросом о том, следует ли отдавать предпочтение изучению Торы или практической деятельности, было постановлено, что изучение Торы дело первостепенной важности, ибо именно оно приводит к правильным поступкам и достойному поведению.

Значительная часть обсуждений и дебатов в Явне имела своей целью не практические выводы и предписания, а выработку основных принципов иудаизма, выраженных в форме нескольких правил, обязательных для каждого еврея. Так, например, рабби Акива считает наиболее существенным заветом еврейской религии наставление, содержащееся в книге Левит (XIX, 18): "люби ближнего твоего, как самого себя".

Однако его ученик и коллега Шим'он бен-Азай кладет в основу учения библейский стих из книги Бытие (V, I): "Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию он создал его". Таким образом рабби Акива основывает отношения между людьми на равенстве и на любви, проявляющейся в повседневной жизни, а бен-Азай базирует их на любви к богу. Любовь к ближнему не что иное, как любовь к богу, и каждый проступок по отношению к человеку является как бы оскорблением, нанесенным самому богу.

Обсуждения и решения этих и аналогичных вопросов имели огромное влияние на еврейскую литературу, на национальное мышление, на исторические пути всего народа и на уклад жизни каждого еврея на протяжении многих столетий в Палестине и в разных странах диаспоры.

Среди личностей, основавших и упрочивших органы национального руководства, не было никого из тех, кто принадлежал к священнической аристократии, стоявшей во главе иерусалимского общества до разрушения храма, или к олигархии столицы и других городов. Даже поскольку остатки этих семейств избегли участи, уготованной им римлянами, они совершенно исчезли с горизонта еврейской общественной жизни.

Общественное и духовное {222} руководство состояло исключительно из мудрецов и законоучителей. Некоторые из них были известны еще в Иерусалиме, но большинство выдвинулось лишь после разрушения храма и являлось продуктом новой действительности. Среди них имелись как потомки почетных и богатых семейств, так и люди самого бедного происхождения.

В первый период деятельности синедриона в Явне выдвигаются два ученика рабби Иоханана бен Заккая: Иегошуа бен-Ханания и Элиэзер бен-Гурканос. Иегошуа бен-Ханания был левитом и в свое время служил в храме. Уже тогда он пользовался влиянием среди законоучителей. Он был очень беден. Ремесло, которым он занимался - производство иголок - давало ему весьма скудные средства к существованию. Однако его выдающаяся личность наложила неизгладимый отпечаток на деятельность духовного руководства в Явне. Он был, несомненно, одним из вождей евреев в первые годы правления императора Адриана. В его подходе к установлению правовых норм чувствуется творческая мысль и глубокий гуманизм. Иегошуа бен-Ханания прилагал много усилий к тому, чтобы умерить раскольнические тенденции крайних элементов и чтобы мнение большинства членов синедриона было решающим, даже когда оно шло вразрез с мнением самого патриарха.

Рабби Иегошуа принимал участие в поездках патриарха и руководителей синедриона в Рим. Его имя упоминается в связи с обращениями еврейских делегатов к важнейшим представителям властей и римско-эллинистического культурного мира и встречами с ними. Иегошуа бен-Ханания фигурирует как центральная личность в диспутах с христианами и с язычниками. Он придерживался умеренных взглядов по отношению к римским властям, и ему приписывается ряд мероприятий для успокоения народа в моменты брожений.

Сподвижником и оппонентом Иегошуа бен-Ханании был рабби Элиэзер бен-Гурканос, сын зажиточного крестьянина. Он сблизился с кругами законоучителей, будучи уже человеком средних лет. Рабби Элиэзер представитель консервативного направления в законоучении и по духу {223} близок к школе Шаммая. Несмотря на то, что в юридических вопросах постановления мудрецов по большей части шли вразрез с его мнением, он все же имел немалое влияние на юридическое мышление, на формирование правовых норм своего времени и на их развитие в последующие поколения. Элиэзер бен-Гурканос совершил ряд путешествий в Палестине и в странах рассеяния, преследовавших различные цели как внешнеполитического, так и культурно-педагогического характера. Его деятельность в большой степени содействовала сближению и взаимопониманию между диаспорой и духовным центром в Палестине.

Самой выдающейся личностью последующего периода деятельности синедриона в Явне был рабби Акива бен-Иосэф. Он родился в бедной семье и в юности был пастухом. Лишь в зрелом возрасте он начал изучать Тору, добывая себе трудом чернорабочего средства на нищенское существование.

Рабби Акива - один из столпов еврейской культуры. Его многогранное творчество в области законоучения ("Галаха") и легендарно-моралистических сказаний, основанных на библейских текстах ("Аггада"), заслуженно выдвинуло его на первое место среди духовных вождей еврейского народа. Он был несравненным учителем и наставником, видным деятелем национального руководства, отличавшимся своей неутомимой энергией. Личность рабби Акивы производила огромное впечатление, так же как его обхождение с людьми, его образ жизни и поведение во всех перипетиях его жизненного пути.

Рабби Акива неустанно трудился над тем, чтобы исчерпать всю сущность Галахи, над ее обоснованием, толкованием, определением ее принципов и ее последовательным систематизированием. В ходе его преподавания и толкования закон нередко приобретал новый облик или был заново формулирован. Его система толкования Библии направлена на то, чтобы обнаружить скрытый смысл текстов, исходя из предпосылки, что в священном писании имеется добавочное, сокровенное значение, в которое необходимо вникнуть.

Рабби Акива был основоположником течения в {224} литературе библейских комментариев, стремившегося придать значение каждой букве в Торе и найти аллегорический смысл и символическую сущность некоторых книг Библии. В качестве учителя и духовного вождя он не раз объезжал страны диаспоры, выполняя и политические задания.

Рабби Акива был ревностным сторонником восстания Бар-Кохбы, а, возможно, даже одним из его вдохновителей и зачинателей. Он был казнен во время репрессий, последовавших за подавлением восстания.

Как истинный мученик, Акива геройски принял пытки страшной казни, проявив свою неколебимую веру и несокрушимую преданность народу. По преданию он испустил дух с возгласом "Эхад", - т. е. "Един", - последнее слово библейского стиха и обязательной молитвы, произносимой два раза в день: "Слушай, Израиль! Господь Бог наш - Бог един".

Героическая смерть рабби Акивы способствовала тому, что облик его еще глубже врезался в память современников и в историческое и религиозное сознание еврейской нации. Большая часть его многочисленных учеников погибла во время восстания Бар-Кохбы; однако те из них, кто уцелел, восстановили общественную и культурно-религиозную жизнь в Палестине после тяжелой разрухи, постигшей страну в связи с восстанием.

Наряду с центральной академией в Явне, в разных городах и селениях процветали и другие важные учебные заведения, и законоучителям удалось не только преодолеть опустошение, последовавшее после разрушения храма, но и возродить культурную активность во всех слоях народа. Недаром период деятельности рабби Акивы и его современников вошел в историю как кульминационный пункт развития "устного учения".

{225}

Глава третья

ЕВРЕИ В ПАЛЕСТИНЕ

от восстания Бар-Кохбы до конца правления Северов (132-235 гг.)

Эпоха Явне завершается восстанием Бар-Кохбы, вспыхнувшим в дни правления Адриана. Наряду с рабби Акивой его поддерживали и другие мудрецы Явне, а некоторые из них приняли активное участие в борьбе. В войне Бар-Кохбы с римлянами и в последовавших за ней гонениях погибло большинство законоучителей того времени.

Восстание Бар-Кохбы было самым сильным взрывом народного негодования после разрушения храма. Последствия неудачи этого восстания были гораздо более бедственными, чем результаты предыдущих и последующих мятежей. В отличие от примиренческих тенденций и готовности подчиниться "Римскому миру" ("Рах Romana"), преобладавших в различных общественных кругах других восточных стран, еврейское руководство категорически отказалось признать политическую гегемонию Рима и его социальный строй. Поэтому мятежи других племен и народов, носившие политический или экономический характер, столь отличны от еврейских войн, которые велись во имя национального освобождения и участники которых были воодушевляемы моральными идеалами и эсхатологическими чаяниями.

В 117 г. на римский престол вступил император Адриан. В первые годы своего правления он стремился восстановить и упрочить мир на Востоке и был готов считаться с национальными особенностями, стремлениями и нуждами провинций. В этой атмосфере ожили и надежды евреев. Стали распространяться слухи о том, что император обещал возвратить им Иерусалим и разрешить восстановление храма и что даже начались работы по отстройке города. Возможно, что в этих слухах была доля правды. Однако то ли из-за чрезмерного отклика среди евреев, то ли из-за перемены во взглядах императора и в его отношении к еврейскому народу, он отступился от своего намерения {226} и решил придать Иерусалиму римский характер с его языческим культом, на подобие других отстроенных им на Востоке городов, не считаясь ни с историей этого города, ни с местом, занимаемым им в мыслях и чаяниях евреев.

Тенденция к насильственной ассимиляции евреев проявилась в запрещении обряда обрезания. Император подвел этот обряд под закон, запрещавший кастрацию и каравший ее смертной казнью, хотя он вполне сознавал, какое огромное значение имел обряд обрезания для евреев и каким ударом окажется для них его запрет. Такого рода меры Адриана естественно привели к сильному брожению. Евреи стали готовиться к войне с Римом.

Покуда Адриан оставался на Востоке (до 131 г.), недовольство не проявлялось открыто, но как только император вернулся в Рим, вспыхнуло восстание, принявшее широкие размеры (132 г.). По словам Диона Кассия, "евреи... всего мира пришли в возбуждение и даже объединились с ними (т. е. с палестинскими евреями) и причинили римлянам тайно и явно много вреда; вдобавок и немало иноверцев оказало им действенную помощь".

Самаритяне, населявшие центральный гористый район Палестины, тоже приняли участие в борьбе. Во главе восстания стоял Шим'он Бар-Косба, именуемый в письменных памятниках Бар-Кохбой ("сыном звезды"), по-видимому, из-за приписывавшихся ему качеств, которыми по еврейским верованиям должен быть наделен Мессия.

В течение недолгого времени он властвовал над всей страной. Римские войска, находившиеся в Палестине и даже приведенные из смежных областей Египта и Сирии, - не могли его осилить. Политическая устойчивость империи в этот период дала римлянам возможность мобилизовать большое количество легионов даже в отдаленных местах. В Палестину были отправлены легионы из придунайских стран и из Британии; главнокомандующим был назначен Юлий Север, оставивший для этого свой пост британского наместника. В боях принимали участие двенадцать-тринадцать легионов, некоторые в полном составе, а другие, выделив отдельные отряды. Кроме них, были привлечены многие вспомогательные войска; в {227} кампании участвовал даже сирийский флот. В отличие от Великого восстания, во времена Бар-Кохбы проявилась исключительная национальная сплоченность; во главе народа стоял общепризнанный и популярный вождь. Все же Галилея была захвачена римлянами в одной из ранних стадий борьбы; самые упорные сражения разыгрались в горах Иудеи.

После длительных боев евреев оттеснили к их последней твердыне - Бетару, городку, расположенному на краю горной цепи к юго-западу от Иерусалима, где в продолжение всей войны находилось еврейское военное командование. После упорного сопротивления Бетар пал летом 135 г. Его падение ознаменовало собой конец восстания. Лишь в пещерах на побережье Мертвого моря еще некоторое время сохранились очаги повстанцев.

Поражение Бар-Кохбы тяжело отразилось на положении в стране. Палестинское еврейство было подвергнуто жестоким преследованиям и гонениям. Многие, в том числе выдающиеся представители общественности и видные ученые, были зверски убиты; другие были вынуждены бежать и скрываться. Массы пленных евреев переполнили невольничьи рынки в Палестине и в других странах, как соседних, так и более отдаленных. Многие селения были разрушены дотла, а центральный район Иудейских гор совершенно обезлюдел после бегства его еврейских жителей. Иерусалим был отстроен, но не как еврейский, а как языческий город, и был переименован в "Элия Капитолина" - в честь императора Публия Элия Адриана. Евреям было запрещено проживать в нем, и только раз в году, в девятый день еврейского месяца Аба, день разрушения храма, они допускались в город оплакивать руины своей святыни.

В еврейской историографии и литературе гонения Адриана нашли свое отражение в сказаниях о "десяти убиенных" ("асерет харугей малхут"). Эти сказания повествуют о десяти мудрецах, виднейших духовных вождях народа, среди них рабби Акива, Шим'он бен-Азай и рабби Тарфон, преданных мученической смерти. Элегии на смерть этих ученых составляют и по сей день часть {228} синагогальной Литургии в Судный день (Иом Киппур), в девятое Аба (Тиш'а беав) и т. п. имена "десяти убиенных" превратились в символы беспредельной верности национальной культуре и религии.

В Талмуде сохранились сведения о систематических гонениях римлян, сопровождавшихся смертными казнями и конфискацией земель - за соблюдение обряда обрезания и других религиозных предписаний.

Особенно зорко следили римляне за евреями, собиравшимися в синагогах для молитвы и изучения Торы, и за их общественными учреждениями. Сурово преследовались все попытки организовать совещания законоучителей. Созыв синедриона был строго запрещен. Не только "десять убиенных", но и немало рядовых сынов народа погибло, как некогда в период гонений Антиоха Эпифана, "ал кидуш гашем", - т. е. в мученическом подвиге во имя веры. Тысячи семей скрывались в пещерах и в пустынях для того, чтобы соблюдать религиозные обряды и предписания законов учения. Однако многие не могли устоять против давления и репрессий властей и, покорившись, выполняли их требования.

Некоторые стали сомневаться в основах национальной культуры и, отчаявшись в освобождении народа и в избавлении от чужеземной власти, дошли до неверия и отступничества. Часть их осталась в рядах еврейской нации, хотя их верность религиозным заветам была поколеблена; другая часть окончательно оторвалась от народа и, примкнув к чужой культуре, слилась с греко-римским миром.

Более того, нашлись среди евреев и такие, кто присоединился к римлянам в преследовании своих же единоверцев. В талмудических сказаниях они воплощены в образе Элиши бен-Авуя, ученого, который отверг иудаизм и приобщился к греко-римской культуре. Некоторые предания объясняют его отступничество душевным потрясением, испытанным им при виде того, как свинья волочила по земле язык одного из "десяти убиенных". В Талмуде он упоминается под прозвищем "ахер", т. е. другой, чужой.

Тяжелые последствия восстания Бар-Кохбы сломили сопротивление народа, отказывавшегося признать {229} римскую власть. Впервые слышатся голоса в пользу примирения с римлянами и признания их владычества до тех. пор, пока не наступит час избавления. Политическое освобождение, так же как осуществление мессианских надежд, переходит отныне в область эсхатологии и далекого будущего.

Преследования все усиливались вплоть до самой смерти императора Адриана (138 г.). Лишь с приходом к власти Антонина Пия они прекратились. По-видимому, уже в первые дни его правления был снят запрет с обряда обрезания, а затем постепенно создались в Палестине условия, при которых стало возможным наладить нормальную общественную жизнь.

Первые шаги к восстановлению общественной и культурно-религиозной жизни евреев в Палестине после восстания были сделаны в Галилее, где возник духовный центр, во главе которого стояли молодые ученики рабби Акивы. Некоторые из них были сыновьями законоучителей из галилейских городов, как, например, Иуда бен-Илай из города Уша и Иоси бен-Халафта из города Циппори; однако большинство их происходило из народа.

Самой выдающейся личностью этого периода был рабби Меир. Одно из преданий повествует о том, что рабби Меир - потомок герим, т. е. неевреев, перешедших в иудейскую веру. Он явно превосходит своих коллег в знании закона, в его толковании и в способности приходить при помощи логических умозаключений к установлению правовых норм. В оформленном в последующем поколении собрании правовых норм устного учения, Мишне, отражено огромное влияние рабби Меира. Его изречения и моралистические поучения отличаются творческим полетом и оригинальностью мысли. Выше всего на свете рабби Меир ставил Учение; нееврей, занимающийся изучением Торы, стоит в его глазах даже выше. первосвященника. Его воззрения и идеалы, проникнутые глубоким гуманизмом, он пытался осуществить и в повседневной жизни.

Он неоднократно подчеркивает значение любви к родине и к родному языку ивриту. Его скромность, граничащая с аскетизмом, и способность принять участие в {230} скорби любого человека сочетались с беспримерной верностью тому, что он считал истиной, и с глубоко оптимистическим мировоззрением. Предание повествует о его дружбе с одним из эллинистических философов того времени; и действительно, в его учении нетрудно распознать следы некоторого соприкосновения с греческой культурой. Жена его Берурия также была выдающимся ученым и нередко окончательные предписания законов были установлены в соответствии с ее мнением.

Первые собрания ученых, бесспорно признанных народом своими руководителями, происходили во временных центрах и в условиях полуподполья.

Лишь по истечении некоторого времени официальным местопребыванием синедриона стал город Уша. Законоучители Уши продолжают классическую традицию мудрецов Явне как в самом учении, так и в системе руководства народом и даже в самом укладе своей жизни. Их творческая деятельность наложила отпечаток на всю еврейскую литературу тех времен. В нововведениях в области права слышатся отголоски той действительности, в которой в тот период жили евреи Палестины. Подобно своим предшественникам в Явне, большинство ученых Уши добывало тяжелым трудом скудные средства существования, неустанно продолжая свою деятельность в области народного обучения Торе и общественному руководству. Почти все они нередко отправлялись в путешествия для посещения отдаленных еврейских общин.

Согласно установившейся традиции, пост главы синедриона переходил по наследству из рода в род со времен Гиллеля. Однако Шим'он, сын Гамлиэля II, возглавлявшего синедрион в Явне, был вынужден долгое время скрываться до тех пор, пока политическая обстановка позволила ему стать во главе синедриона, восстановленного в Уше. Синедрион и патриархат оставались до конца этой эпохи в Галилее, сохранившей свой еврейский характер. После Уши синедрион некоторое время переходил из одного городка в другой до того как его постоянной резиденцией стала столица Галилеи - Тиверия.

Рабби Шим'он развил свою деятельность в трудные {231} - как в политическом, так и в экономическом отношении - годы. В продолжение многих лет в стране еще ощущались пагубные последствия поражения Бар-Кохбы; они сказывались и на сельском хозяйстве и на ремеслах. Царила острая нужда, и многие покидали родину из-за материальных затруднений.

Общественно-экономический подъем начался при сыне рабби Шим'она Иегуде га-Наси. Это было в период правления династии Северов (193-235 гг.), благожелательно относившейся к евреям. Один из Северов, Александр (222- 235 гг.), был склонен к эклектической религии, включавшей в себе, как одну из составных частей, и иудаизм, а потому он проявлял по отношению к евреям исключительную благосклонность. Во времена этой династии укрепилось правовое и материальное положение патриархата и синедриона. За ними было признано право взимать налоги на содержание палестинского центра, а сам патриарх был окружен почетом и уважением. Палестинским жителям и еврейским общинам в пределах всей империи была предоставлена широкая автономия.

Во времена Северов значительная часть земель, принадлежавших государственным угодьям, была подарена патриарху или сдана ему в аренду. Экономический подъем повлек за собой расширение земледельческих поселений. Урбанизация, проводившаяся императорами династии Северов, также способствовала улучшению экономического положения. Начинается приток евреев из диаспоры. Между новоприбывшими были люди со знаниями и с инициативой, развившие новые отрасли сельского хозяйства, как, например, культуру льна, и основанные на сельскохозяйственных продуктах ремесла, в том числе и производство готового платья.

Улучшение экономического и политического положения Вновь возбудило в народе надежду на близкое избавление. Патриарх был окружен ореолом царского величия. Начиная со времен рабби Иегуды подчеркивалось, что родословная династии патриархов восходит к царю Давиду.

Важнейшим достижением Иегуды га-Наси было {232} редактирование и окончательное оформление кодекса Мишны. Рабби Иегуда не был первым, кто кодифицировал "устное учение" в виде сборника правовых уставов; но его собрание было обширнее и точнее прежних. Он систематически собирал постановления своих предшественников и нововведения современников. В его редакции Мишна состоит из разделов, трактатов и глав, составленных по тематическому плану. Правовые нормы приводятся обычно без указания источника или автора, но иногда упоминаются имена законоучителей, установивших эти нормы, а некоторые даже сопровождаются рассказом о происшествии, приведшем к данному постановлению.

В Мишне зафиксированы дискуссии между различными учеными; в некоторых из них сам Иегуда га-Наси выступает выразителем одного из мнений. Мишна является, по существу, не сводом законов, изданных или редактированных самим рабби Иегудой, а скорее оформлением положений и постановлений академии и законодательного учреждения, находившихся под его руководством.

Воспитание Иегуды га-Наси во многом способствовало развитию тех качеств его личности, которые оказались столь важными для составителя и редактора Мишны. Он родился во времена гонений Адриана, когда отец его скрывался от преследований. Свое образование он получил не у отца, а у ученых из среды учеников рабби Акивы. В раннем возрасте он столкнулся с различными воззрениями, методами и традициями. Этим объясняется эклектичность системы Иегуды га-Наси, его стремление к сочетанию элементов различных традиций и к разрешению вопросов в пользу одного из ряда расходящихся мнений.

Влияние Иегуды га-Наси в области изучения Торы и религиозно-бытового законодательства, его высокое общественное положение и продолжительность его правления содействовали созданию Мишны и принятию ее как основного кодекса "устного учения". В течение непродолжительного времени она вытеснила и предала забвению как предшествовавшие ей сборники, так и те, которые появились одновременно с ней, и стала единственным авторитетным источником для изучения {233} религиозно-правовых норм и для вынесения судебных решений. Мишна стала также отправной точкой дальнейшего развития устного учения. В тот же период формировались и фиксировались и другие части этого учения, по той или иной причине не включенные в Мишну.

На их общей основе были созданы в последующие столетия грандиозные кодексы религиозных, этических и правовых норм иудейства - иерусалимский Талмуд (Иерушалми) и вавилонский Талмуд (Бавли). Так наряду с Библией Мишна стала второй основой еврейской культуры.

Мишна состоит из шести разделов ("сдарим"):

1. Раздел "Зраим" ("Семена") посвящен законодательству, связанному с земледелием и с чтением молитв.

2. "Моэйд" - ("Праздник") - посвящен распорядку соблюдения субботних и праздничных дней и постов.

3. "Нашим" ("Женщины") - уделен семейному быту, брачному ритуалу, разводам и т. п.

4. "Незикин" ("Компенсация за убытки") - Гражданское и уголовное право.

5. "Кодошим" ("Освящение") - храмовое богослужение, ритуальный убой скота и все, что связано с дозволенной и запрещенной пищей.

6. "Тагарот" ("Очищение) - законы об обрядовой чистоте.

Каждый раздел разбит на трактаты ("масехтот"), посвященные одной определенной теме. В общей сложности насчитывается до шестидесяти трактатов. Мишна кодифицировала все религиозные уставы - как бывшие в силе до разрушения храма (напр., распорядок храмового богослужения и уголовное судопроизводство, находившееся в исключительном ведении Иерусалимского синедриона), так и после разгрома Иудеи.

Действительность тех времен представлялась тогдашним законодателям эфемерной; они часто пользовались формулой "до тех пор, как, вскоре, в наши дни, будет восстановлен храм".

За исключением считанных арамейских и греческих слов и оборотов {234} речи, весь текст Мишны - на иврите и отличается своей точностью и ясностью. Иврит Мишны не подражал красочности библейской речи, однако это живой язык, выражающий не только новые общественно-правовые понятия, но и отображающий весь уклад жизни этой эпохи.

Кодификация Мишны является вехой в истории еврейской культуры. Литературу, создавшуюся до конца эпохи Мишны, принято называть таннаитской, а ее авторов таннаями. Толкователи Мишны в последующие века именовались амораями.

В период составления Мишны трудно провести грань между таннаями и амораями. Некоторые из сподвижников рабби Иегуды не упоминаются в самой Мишне, но зато они часто встречаются в "барайтот", т. е. в сборниках литературы таннаев, не вошедших в Мишну. Один из самых близких помощников рабби Иегуды, рабби Хия, и его сыновья Иегуда и Хизкия упоминаются не только в барайтот, но и в аморейской литературе. Сборники Аггады содержат одновременно таннаитские и аморайские элементы. В отличие от Галахи в этой области не ощущалась потребность в систематическом подборе материала и его оформлении.

Во всем, что касается религиозных верований, отвлеченных рассуждений и этических принципов, иудаизм относился терпимо к разным подходам и не оспаривал допустимость расхождений во взглядах и даже различия в поведении. Всем духовным академиям и школам была присуща общность мышления и мировоззрения, но, несмотря на это, никогда не выдвигалось требование свести их к единому целому - по примеру того, что было сделано в области правовых и бытовых норм. Этот подход в основном сохранился в еврействе на протяжении многих поколений.

{235}

Глава четвертая

ЕВРЕИ В ПАЛЕСТИНЕ

от начала периода анархии в Римской империи до упразднения патриархата (235-429 гг.)

Пятьдесят лет, прошедшие от конца правления династии Северов до основания монархии Диоклетиана (235-284 гг.), знаменательны постоянными кризисами и разрухой во всех областях империи. Римской империи не удалось отразить нападения и вторжения германских племен на западе и персов на востоке, в результате чего сильно поколебались основы римской державы и началась анархия. В особенности неустойчивой была императорская власть. За эти пятьдесят лет сменились десятки императоров, полуимператоров и претендентов на престол. Многим из них удалось подчинить себе только часть государства, да и некоторые из овладевших всей империей не продержались даже один год. Эти события повлекли за собой развал имперской администрации; общественная безопасность не была обеспечена не только на дорогах, но и в населенных пунктах. Хозяйственная жизнь страны пришла в состояние упадка, особенно же пострадали экономические связи между провинциями.

В продолжение III в., даже в начальный период автократической монархии, во всей империи, по-видимому, не было религиозных или политических гонений; в римском законодательстве этой эпохи нет никакой дискриминации евреев. В еврейских источниках того периода слышатся лишь сетования на хозяйственные невзгоды и на крайнюю нужду. Бедственные последствия анархии были вызваны не только войнами и нарушением нормальной экономики, но и все умножавшимися налогами, как постоянными, так и чрезвычайными. Особенно угнетали население часто возлагавшиеся натуральные повинности, в первую очередь - обязанность снабжать армию продовольствием и фуражом и поборы, связанные с коронационными и другими государственными торжествами. В начале коронационный налог был добровольным {236} приношением в виде золотого венца, преподносившегося жителями провинций военачальникам или императору по случаю прихода к власти или победы. С течением времени он превратился в произвольный обязательный побор, размеры которого не были точно установлены, и, разумеется, каждый новый император неуклонно взыскивал его. По мере учащения войн увеличивались не только сами поборы, но и усиливался произвол органов, ведавших их взиманием.

От частых кризисов, разражавшихся в III в. на Востоке, особенные лишения испытывало сельское население. Вымогательства военщины и новая налоговая система конца III и начала IV вв. тяжело сказывались на положении земледельцев. Поскольку основной отраслью народного хозяйства еврейской Палестины было земледелие, еврейское население страдало больше, чем нееврейское. С начала III в. все более усиливаются жалобы на неурожаи, на то, что "нет работы убыточней земледелия", на порабощение крестьян. Оскудение столь плодородной земли не было связано с естественными причинами, а было вызвано административным произволом. Число еврейских поселений в стране начинает уменьшаться. Вновь увеличивается эмиграция, вопреки запретам законоучителей. Продолжавшаяся и в этот период иммиграция евреев в Палестину не могла изменить положения.

Уже в начале III в. сказываются в жизни евреев Палестины тяжелые последствия социально-политических перемен, которым суждено было сыграть решающую роль в будущем.

В 212 г. был издан эдикт Каракаллы (Constitutio Antonini), даровавший римское гражданство всем подданным государства. Этот закон упразднил привилегированное положение прежних немногочисленных римских граждан, которых особенно мало было в палестинских городах. Однако с отменой этих преимуществ возникла новая социальная дифференциация: жители всех городов делятся на два сословия - высшее, "почетное" (honestiores), и низшее (humiliores), причем критерием становится имущественный ценз. Состоятельные граждане имели право и даже были обязаны числиться членами {237} муниципалитетов и других органов местного самоуправления, связь которых с государственной властью выражалась главным образом в сборе непрерывно растущих налогов и контроле за исполнением повинностей.

С другой стороны, низшее сословие, состоявшее из неимущих масс, было объявлено недостойным принимать участие в городском самоуправлении и освобождалось от этой обязанности. То же различие установилось даже в сфере уголовного права. Существовали суровые и унизительные наказания, возлагавшиеся исключительно на низшее сословие "почетные" же граждане им не подвергались. Хотя в еврейском религиозном законодательстве и быту эти различия стушевывались, все же введенная римлянами система наложила отпечаток и на еврейскую общественную жизнь.

Эти нововведения в структуре городского уклада возникли вследствие стремления имперского правительства организовать все полуавтономные коммунальные единицы в единый бюрократический государственный аппарат, исполняющий его распоряжения. "Почетные" граждане, на которых лежало бремя назначений, отвечали лично - и всем своим имуществом - за сбор различных налогов и исполнение повинностей, налагаемых государством. Распространенный в Египте обычай объявлять имущество "бесхозяйным" для того, чтобы избежать необходимость занимать общественные должности или исполнять другие функции в городских управлениях, и даже бегство от этих принудительных назначений, встречаются в III в. и в Палестине. Еврейский закон разрешал бегство - даже за границу - тем, что были назначены членами городских управлений.

В III в. произошло много перемен также в структуре еврейского общественного руководства. При патриархе Гамлиэле III (прибл. 220-230 гг.) или Иегуде II (прибл. 230-270 гг.) синедрион отделился от патриархата.

Уже при Иегуде га-Наси (Иегуде I) начались столкновения между патриархом и законоучителями, которые требовали соблюдения скромности и простоты и протестовали против своеволия патриарха и внешнего великолепия его {238} двора и против его обычая избирать себе приближенных из среды богачей. Однако во времена Иегуды га-Наси эти столкновения еще не привели к разрыву. В его выдающейся личности властолюбие и близость к имперским властям сочетались с благочестием и верностью народной традиции. После его смерти столкновения участились, а во втором или в третьем поколении по завершении редакции Мишны полномочия разделились. Патриарх не стоял больше во главе синедриона, но он оставался представителем народа и главой общественно-политического руководства. Синедрион же действовал самостоятельно в области просвещения, установления правовых норм, судопроизводства и руководства духовной жизнью народа. Благодаря этому разграничению компетенции законоучителям удалось сохранить свою независимость, а изучение Торы и обучение ей не подпали под влияние общественных перемен, которые сказывались на характере деятельности патриархата.

В первое поколение амораев во главе синедриона и академии для изучения Торы в Циппори стоял рабби Ханина бар-Хама, ученый, приехавший из Вавилонии. В этот период еще существует тесная связь между академией и патриархом. Однако во втором поколении амораев синедрион находился в Тиверии (Тивериаде), а патриархат еще в течение весьма продолжительного времени оставался в Циппори.

Во главе синедриона в Тиверии стоял долгое время рабби Иоханан бен-Напха самая видная личность эпохи амораев, наложившая свой отпечаток на всю литературу этой эпохи. Десятки его учеников передают различные изречения от его имени, и нет почти ни одного юридического, духовного или общественного вопроса в жизни еврейского народа или в его культуре, в связи с которым он не выразил бы своего мнения. Он сыграл важную роль в борьбе за сохранение еврейской культуры и самобытности еврейского уклада жизни и в продолжении процесса развития иудаизма в смутное время распада Римской империи, когда расшатались казавшиеся незыблемыми устои римского мира и появились византийские веяния. Его учение является одним из {239} основных элементов двух монументальных сборников аморайской литературы: иерусалимского и вавилонского Талмуда. Сам рабби Иоханан ни разу лично не посетил Вавилонию, но многие из его учеников часто бывали в ней, поддерживая живую связь между обоими центрами еврейской культуры. Рабби Иоханан отправил евреям диаспоры целый ряд письменных посланий.

С первых этапов разграничения сфер деятельности синедриона и патриархата, т.е. в начале эпохи амораев, были основаны академии для законоучения в различных частях Палестины. Эти академии были почти самостоятельны и лишь в некоторой мере подчинены синедриону и центральной академии в Циппори, а затем в Тиверии. Они также представляли собой духовные центры и выполняли целый ряд функций народного руководства, как назначение судей, установки практических решений в области права и т. п.

В Лоде находился центр для южных селений, основанный рабби Иегошуа бен-Леви, а на севере, в Цезарее, основал академию рабби Ошая. Еще один центр, меньшего масштаба, находился в маленьком галилейском городке Охбра. Во главе его стоял Яннай. Некоторые из членов этого центра жили коммуной, коллективно обрабатывали землю и коллективно пользовались плодами своих трудов. Эти коммуны существовали весьма долгое время, и каждая из них отличалась своим методом учения и характерным для нее образом жизни.

В конце III века в Риме приходит к власти Диоклетиан. Ему удалось вновь упрочить императорскую власть и восстановить могущество Рима. К этому времени на политической арене появляется новый фактор - христианство, которому суждено определить в будущем судьбы еврейского народа как в Палестине, так и во всей римской диаспоре, а в некоторой мере даже в персидской монархии.

До того, как началось господство христианства, еврейство боролось на двух различных фронтах: на политическом - с римской гегемонией, и на культурном - с христианством, с "ересью" - "минут" на языке вероучителей той эпохи. Один из ученых периода Мишны уже в ту пору {240} предвещал надвигающуюся на Израиль годину испытаний, когда "ересь захватит власть". Римские власти относились терпимо к национальным религиям, и иудаизм был признанной властями религией евреев в Римской империи. Когда же христианство стало преобладающей силой в империи и в сущности превратилось в государственную религию, политическая борьба приняла религиозный характер.

Христианство, как монотеистическая религия, не желало мириться с наличием других вероисповеданий и признавать их. Эллинистические религии были запрещены, их храмы разрушены; сурово преследовались даже христианские еретические секты. Иудаизм, однако, не был запрещен. С одной стороны, отцы церкви учили, что следует сохранить остатки евреев как носителей библейской традиции для того, чтобы доказать истинность христианства с другой стороны, попытка искоренить еврейскую религию неизбежно привела бы к длительной и ожесточенной войне в нежелательных для римских властей масштабах.

Таким образом, иудаизм продолжал признаваться законом, но христианство, как религия, и Рим, как христианское государство, насаждали вражду и ненависть к иудаизму и евреям. Главными идеологами этой вражды были отцы церкви.

Под их влиянием вырабатывалось антиеврейское законодательство императоров и происходили вспышки фанатизма, как, например, поход в Палестину монаха-изувера Бар-Зомы с его шайкой, разгромившей синагоги по всей стране. Такого рода нападения имели место и в странах диаспоры.

Таковы были первые последствия христианского господства в отношении евреев Римской империи. В Палестине положение усугублялось двумя добавочными факторами.

1. Во время патриарха Иегуды I евреи еще надеялись на восстановление своей политической самостоятельности мирным путем, с согласия и при содействии римских властей. Эта надежда была окончательно потеряна с победой христианства, в догмах которого разрушение Иерусалима и отречение Израиля являются основными элементами. Под влиянием церкви, очень усилившимся к концу IV в. и, в особенности, в V в., римские власти были {241} готовы не только преследовать еврейство как религию и нацию, но и - в первую очередь - умалить до крайности его политическое значение как народа, населявшего Палестину.

2. В глазах римлян-язычников Палестина не была исключительной страной. Как и все другие страны, она рассматривалась ими только с политической и военной точек зрения. Но в глазах римских правителей-христиан Палестина была святой землей, колыбелью их религии. По христианскому учению церковь стала "истинным Израилем" и законной наследницей еврейского народа. Следовательно, ей по праву принадлежит все, чем Бог одарил праотцев, - в том числе и страна Израиля.

В Палестине начинается процесс вытеснения евреев. Их место занимают христиане - как из среды новообращенных палестинских язычников, так и из среды осевших в стране паломников. Под покровительством властей христианство стало проникать и в еврейские селения. Воздвигались церкви и всеми способами поощрялся переход евреев в новую веру.

В эпоху Константина в римском образе правления и в его государственных органах сохраняются в большей степени прежние формы. Сам император удерживает за собой древнее римское звание, связанное с языческим культом, "Pontifex Maximus" (верховный жрец), и еще ощущаются признаки религиозной терпимости. С другой стороны, однако, уже чувствуется, что христианство становится единственной религией, господствующей во всех сферах общественной жизни.

Уже при Константине возникает антиеврейское законодательство, остающееся в силе на протяжении почти всей эпохи римско-византийского владычества в Палестине. Но даже антиеврейские декреты Константина все еще отличаются некоторой умеренностью. Они направлены против перехода в еврейство и на защиту крестившихся от преследований со стороны евреев; они также запрещают евреям жить в Иерусалиме. Некоторые из этих законов не новы, они существовали, по крайней мере теоретически, и прежде, но на их новой формулировке сказывается влияние христианской церкви.

{242} В еврейской литературе III в. слышится в основном нота примирения с римской властью, а иногда даже высказывается настояние не прибегать к насильственным действиям "до конца дней"; все же из некоторых событий становится очевидным, что и в этот период народ не всегда мирился с чужой властью. В 351 г. вспыхнуло восстание против Галла, римского правителя на Востоке. Оно не носило характера возмущения против христианского господства или мести христианам и их церкви. Это было восстание против разнузданного режима Галла, граничившего с анархией. По-видимому, восставшие надеялись на такие же возмущения и на Западе и рассчитывали на вероятность персидского вмешательства, т. к. в продолжение всей этой эпохи почти не прекращались вооруженные столкновения между Персией и Римом.

Патриархат не руководил восстанием и стоял в стороне. Этим объясняется то, что он не пострадал после беспощадного подавления восстания военачальником Урсицином. Зато жестоко поплатилась значительная часть населения в Галилее и в округе Лода. В результате восстания, а возможно и вне зависимости от него, римская администрация начала чинить препятствия связям Палестины с диаспорой. Тогда во избежание ошибок в датах праздников, зависящих от установления синедрионом начала месяцев и годов, в 358 г. при патриархе Гиллеле II был введен постоянный календарь и послан во все края рассеяния. Это повлекло за собой прекращение многовековой зависимости диаспоры от решений синедриона. Гегемония Палестины, и без того расшатанная в этот период, еще более ослабела.

Сильное брожение возникло в Палестине и в диаспоре во время непродолжительного правления императора Юлиана Отступника (361-363 гг.). Юлиан, приверженец эллинистической религии, стремившийся возродить ее за счет христианства, намеревался возобновить даже старинный еврейский культ жертвоприношений, который он ценил в иудаизме выше всего. Отношение Юлиана к евреям основывалось не только на религиозных или религиозно-политических соображениях; в его послании к ним сказываются и личная симпатия к Израилю и сочувствие к {243} страданиям евреев. Он сжег налоговые списки, по которым евреи облагались непосильными поборами в пользу римской казны. Отправляясь в персидский поход летом 362 г., Юлиан задержался в Антиохии, где он объявил о своем желании "воздвигнуть с величайшим рвением храм Всевышнему".

Он обещал также отстроить "святой град Иерусалим, который вы уже много лет жаждете видеть восстановленным на прежнем месте. Я заселю его и вместе с вами воздам в нем хвалу величайшему из богов". Из деклараций и посланий, обнародованных императором в связи с этим планом, сохранилось полностью одно письмо, обращенное к "обществу евреев".

Восстановлением храма и Иерусалима император, по-видимому, намеревался также задеть христианскую церковь, идейная пропаганда которой основывалась, в значительной степени, на разрушении храма, символизировавшем, по ее мнению, то, что избранничество перешло от Израиля к христианству. К тому же, отправляясь в поход на Восток, император желал, вероятно, расположить к себе персидских евреев. Он назначил одного из своих друзей, Элипия, чрезвычайным послом и поручил ему наблюдение за строительством; он распорядился также ассигновать для этой цели крупную сумму денег. Из свидетельств христианских писателей мы узнаем о необычайном волнении, охватившем евреев. Они рассказывают, что евреи стали стекаться в Иерусалим и собирали большие пожертвования. По разным причинам темп работ замедлился еще при жизни императора, а его гибель положила конец этому начинанию.

Следы кратковременного царствования Юлиана и его отношения к еврейству не изгладились с его смертью. За это время укрепилось положение патриархата, и антиеврейские законы были временно отменены. Но в конце IV в. они вновь входят в силу и число их беспрестанно растет. В формулировке враждебных евреям декретов начала V в. и в сопровождающих их теологических комментариях все больше сказывается влияние церкви.

В конце IV в. положение патриархата еще весьма прочно в начале V в. авторитет последнего патриарха {244} Гамлиэля VI уже сильно поколеблен. Его обвинили в нарушении имперских законов, в строительстве синагог, в совершении обряда обрезания над рабами-христианами и в разборе тяжб между евреями и христианами. Однако даже указ, отстраняющий патриарха от высокого поста "почетного префекта", свидетельствует о его влиянии на жизнь страны. Этот указ был издан в 415 г., а в 429 г. в другом указе из кодекса Феодосия говорится о "кончине патриарха", и синедрионам "обеих Палестин" предписывается перевести в имперскую казну деньги, собранные прежде при законном содействии властей в пользу патриарха. Из этого постановления следует, что патриархат был упразднен, по-видимому, после смерти Гамлиэля VI, а синедрион разделен на два органа. Однако тивериадский синедрион продолжал свою деятельность, несмотря на прекращение правительственной поддержки.

Во второй половине IV в. в Палестине был заключен Талмуд, названный "иерусалимским". В нем суммировалось все, что было изучено и обновлено в течение 150- 200 лет после завершения Мишны. Он составлен в виде комментария к Мишне - с частыми отступлениями от основной темы - в котором приводятся решения разных проблем, выяснение галахических норм и методов, а также дополнения к Мишне, отвечающие на запросы действительности. Не сохранилось точных сведений ни о времени заключения иерусалимского Талмуда, ни о личностях его составителей. Последние законоучители-амораи, упоминающиеся в иерусалимском Талмуде, жили в конце IV в.

Иерусалимский Талмуд приобрел решающее влияние как на образ мыслей, так и на жизненный уклад палестинского еврейства на протяжении столетий, но ему не суждено было занять первенствующее место в жизни евреев диаспоры. Он не получил широкого признания вне пределов Палестины, так как к тому времени влияние палестинского руководства было почти сведено на нет. Впоследствии не иерусалимский Талмуд, а Талмуд вавилонский стал основным сводом законов еврейского народа. В эпоху арабского владычества он оттеснил иерусалимский Талмуд даже в самой Палестине.

{245}

Глава пятая

ЕВРЕИ В ПАЛЕСТИНЕ

от упразднения патриархата до арабского завоевания (429-636 гг.)

Двести лет, прошедшие от упразднения патриархата до конца византийского владычества в Палестине, были тяжелой порой для ее еврейских жителей. Об этой эпохе сохранилось мало сведений, однако недавно обнаруженные письменные памятники того времени и ряд археологических находок дают возможность хотя бы в общих чертах воспроизвести картину жизни палестинского еврейства этого периода.

Несмотря на запрет имперских властей взимать налоги на нужды синедриона в Тиверии, это руководящее учреждение продолжало существовать, и евреи, где бы они ни проживали, по-прежнему оказывали ему материальную поддержку; однако объем его деятельности и его влияние значительно уменьшились по сравнению с прошлыми эпохами. С начала V в. растет число враждебных евреям законов, причем особенно заметной становится их богословская христианская мотивировка.

Наряду с антиеврейским законодательством учащаются погромы, организованные фанатиками, сжигающими во славу христианства синагоги, которые запрещалось восстанавливать. Неоднократно повторялся в римских законах и запрет строить новые синагоги. Число христиан в Палестине значительно возросло, как в результате крещения язычников, так и вследствие иммиграции. Среди них были состоятельные и влиятельные лица. В первой половине V века при Феодосии II (408-450 гг.) они строили церкви и монастыри в святых для христианства местах. Все больше ощущается влияние церкви не только на законодательство, но и на деятельность администрации. Наместники в Палестине и в других восточных областях империи были беспомощны перед произволом церковников и их влиянием и перед фанатичной христианской чернью, {246} нападавшей на евреев. Иногда даже сами императоры были лишены возможности защитить евреев от насилия.

Вторая половина V в. и начало VI в., до прихода к власти Юстиниана (527-565 гг.), были сравнительно спокойным периодом в жизни евреев Палестины. Восточное христианство было поглощено распрями и полемикой. Богословский спор между господствующей церковью и монофизитами, сопровождавшийся политическими столкновениями, привел к тому, что главные усилия императора были направлены на водворение внутреннего мира.

Создавать новые трения религиозными преследованиями евреев было им нежелательно. В силу этих обстоятельств наступивший в стране экономический подъем не обошел и еврейское население. Несмотря на запрет, в этот период были отстроены синагоги, развалины которых были обнаружены на севере, в Бет-Альфе, Хамате, Гедере и т. д., и на юге, в Иерихоне, Ашкелоне, Газе и других местах. Происшедший в начале VI в. эпизод, о котором стало известно из книг христианских писателей на Ближнем Востоке, бросает свет на значение еврейского руководства в Тиверии и на его связи с отдаленными еврейскими общинами. Он свидетельствует также о том, что еврейство продолжало прилагать все усилия к распространению своей веры.

Евреи пользовались большим влиянием на царский дом в Химьяре, господствовавший над восточным побережьем Красного моря и распространивший свою власть на обширные области Аравии. Этот царский дом и его подданные приняли иудаизм и ревностно соблюдали его заветы. Христианские писатели рассказывают о еврейских "священниках" - по-видимому, законоучителях - из Тиверии, сопровождавших царя Дунуваса и исполнявших функции его послов в переговорах с христианскими городами. Химьяритский царь не разрешал византийским купцам проезжать через его территорию в Индию и мотивировал свой отказ тем, "что в римских странах угнетают евреев". В другом источнике сказано, что "тивериадские евреи ежегодно и в любое время посылают священников для прений с христианами". Христиане потребовали "схватить главных священников Тиверии, а остальных жителей {247} ее заточить в тюрьму... покуда они не дадут ручательства, что не будут больше посылать грамоты и знатных людей к царю Химьяра... и предупредить их, что, если они не сделают этого, то их синагоги будут сожжены и попраны крестом и христиане овладеют ими".

Юстиниан не рискнул отправиться в поход на далекий юг Аравии, но ему удалось восстановить против Химьяра эфиопов. Химьяритский царь возлагал надежду на персов, но т. к. в борьбе между Римом и Персией наступило в ту пору затишье, персы не придали значения опасности, грозившей от господства эфиопов, союзников византийских монархов над выходом из Красного моря и не попытались предотвратить ее. Дунувас погиб в бою (525 г.), и его смерть положила конец иудейскому царству в Аравии.

Духовное творчество еврейского народа в эту эпоху выражено главным образом в Аггаде. Правда, зачатки аггадической литературы на много лет предшествуют этому периоду. Однако в противоположность Галахе она не была закреплена в письменной форме в годы редактирования Талмуда в IV веке. В Мишне и в обоих Талмудах Аггада является только добавочным элементом Галахи. Иногда она заключена в нескольких словах, сопровождающих Галаху, а иногда представлена целыми разделами, объясняющими и обосновывающими правовые нормы. Так, например, вместе с законами и правилами, касающимися различных молитв, в Талмуде имеется множество изречений о значении молитвы, о том, как следует служить Богу душой, о взглядах и отношении ученых к молитве и о надеждах на освобождение от чужеземного ига.

Наряду с предписаниями о помощи беднякам приводятся рассуждения о важности благотворительности и милосердия, а также взгляды мудрецов на социальные вопросы. Нередко связь между Аггадой и между соответствующим галахическим постановлением сводится лишь к какой-нибудь ассоциации мыслей или к личности того мудреца, от имени которого передается это постановление. Даже в тех случаях, когда Аггада занимает важное место, главная цель Мишны и Талмуда Галаха - практическая правовая норма и процесс ее установления. Однако в {248} сборниках Аггады, составленных в пятом, шестом, седьмом веках, сама по себе Аггада служит целью и основой собранного в них материала. Большинство сборников аггадической литературы составлены в виде своеобразных комментариев к библейским текстам, главным образом к Пятикнижию, в соответствии с разделами, которые по традициям читались в синагогах по субботам и в праздничные дни.

Эти комментарии назывались "мидрашим". Некоторые из мидрашим комментируют полностью целые книги Библии, придавая им иносказательно-нравоучительный смысл. Другие основаны лишь на тех текстах, которые читались в синагогах. Когда в субботу, следующую после 9 Аба, в синагогах читалась сороковая глава книги Исайи, предвещающая избавление и начинающаяся словами: Утешайте, утешайте, народ мой, - мидраш пространно рассказывает о несокрушимой надежде еврейского народа на освобождение. Иногда библейское повествование служит лишь поводом для нравоучений и притч авторов Аггады.

Первичной формой аггадической литературы была всенародная проповедь. Проповедник строил свою речь на том разделе Торы, который читался еженедельно в синагоге. Каждую субботу положено читать один из разделов, так что в продолжение года заканчивалось чтение всей Торы. Проповедь была общепринятым средством, при помощи которого взгляды еврейских мудрецов и предания многих поколений становились достоянием широких масс, включая женщин и детей. Она была основным орудием воспитания, и благодаря ей было возможно наставлять народ, руководить им и отвечать на запросы политической и общественной жизни.

Из дошедших до нас сборников Аггады наиболее ранними являются комментарии к книгам "Бытие", "Плач Иеремии" и "Левит", составленные в начале V века.

В отличие от Галахи, развивавшейся в период амораев параллельно в Палестине и в Вавилонии, на Аггаде лежит специфический отпечаток палестинского творчества. И действительно, большинство аггадистов в течение всей эпохи амораев было палестинского происхождения. {249} Наряду с Аггадой возникает в Палестине еще один вид оригинального творчества - "пиют", т е. литургическая поэзия. Пиют впитал в себя элементы Галахи и Аггады, молитв и даже светской лирики многих предшествовавших ему поколений и на их основе создал своеобразную поэтическую форму.

В конце этой эпохи палестинское еврейство вновь предприняло попытку восстановить свою политическую независимость, стараясь использовать борьбу между Персидским царством и Римско-византийской империей. В ту пору не раз высказывалась надежда, что еврейский народ будет освобожден тогда, когда персы овладеют Палестиной.

В начале VII в. персы двинулись на восточные владения Рима и в 614 г. они достигли рубежей Палестины. Их приближение вызвало сильное мессианское брожение среди евреев. Вспыхнули восстания. Повстанцы примкнули к персам и оказали им существенную помощь при завоевании Галилеи. Из Галилеи персы повели наступление на Цезарею и победоносно продвинулись вдоль побережья Средиземного моря, вплоть до Аполлонии, а оттуда повернули через Лод на Иерусалим и, заняв город, передали его евреям. В 628 г. император Ираклий вновь овладел Палестиной и жестоко расправился с евреями за их сотрудничество с персами.

Это было последнее политическое столкновение евреев с Римской империей. Вскоре на исторической арене Ближнего Востока появляется новая сила - арабы, которым предстоит господствовать в Палестине на протяжении многих столетий. Десять лет (630-640 гг.) длилась борьба за Палестину до окончательного завоевания ее арабами. Евреи, несомненно ждали падения "нечестивого царства" ("малхут гаршаа"), но не сохранилось никаких сведений о помощи палестинских евреев завоевателям.

Отношение ислама к немусульманским религиозным общинам было в ту пору более терпимым, чем отношение христиан к иноверцам. После долголетнего запрета евреям было вновь разрешено жить в Иерусалиме. Однако именно в эпоху арабского владычества евреи в Палестине превратились в незначительное меньшинство. Они {250} перестали налагать свой отпечаток на жизнь страны и надолго утратили надежду на политическую и государственную независимость на родине без чудесного избавления. Таким образом палестинские евреи превратились в общину, подобную общинам диаспоры.

Глава шестая

ЕВРЕИ ДИАСПОРЫ

После войн и восстаний в Палестине множество еврейских пленников было угнано в разные страны. Из них значительная часть выкупилась тем или иным путем и многие осели на чужбине. Кроме того, тысячи бежали из родной страны из-за политических гонений или религиозных преследований. Некоторые находили себе убежище в странах, подвластных Риму, другие бежали на восток, в Парфянское царство. Экономические кризисы, постигшие Палестину в результате еврейских восстаний, междоусобных войн, которые велись императорами и военачальниками, стихийных бедствий или произвола чужеземных властей, способствовали вынужденному переселению из отечества в зарубежные страны и росту диаспоры.

Национально-культурная связь рассеяния с Палестиной также содействовала увеличению еврейского населения в различных странах. Многие ученые тоже эмигрировали, а некоторые из тех, кто посылался со специальными поручениями в диаспору, по той или иной причине оставались в общинах, предоставлявших им поле деятельности и готовность помочь им и создать для них необходимые условия существования. Прозелитическое движение, сыгравшее немаловажную роль в развитии еврейской диаспоры в конце эпохи Второго храма, продолжалось и после его разрушения.

В начале этого периода особенно выделяется своим культурным своеобразием, своей энергичной {251} деятельностью и упорной борьбой за свои права египетское еврейство. С упадком этого центра рассеяния, ослабевшего в результате вспыхнувшего и разгоревшегося главным образом в диаспоре еврейского восстания при Траяне (115-117 гг.), возросло значение Вавилонии, куда в конце этой эпохи переместился центр тяжести национальной жизни еврейского народа.

Численность еврейского населения Вавилонии и его сосредоточение в крупных центрах были важными факторами в культурном развитии вавилонской диаспоры. Несмотря на то, что здесь, как и в Палестине, разговорным языком был арамейский, еврейский язык - иврит - сохранился не только в синагоге, но и в повседневной жизни. Тора в синагогах читалась на иврите. Общность языка, несомненно, облегчала связь между евреями обеих стран.

Об истории евреев в каждой стране рассеяния в отдельности имеются лишь очень скудные данные, запечатленные в письменности. Сохранились только отрывочные сведения и немногочисленные надписи.

Кое-что стало известно о евреях Рима, когда были обнаружены еврейские катакомбы первых веков после разрушения храма. В них было найдено несколько сот надгробных надписей - иногда коротких, порой же более подробных, сообщающих о деятельности покойного и положении, которое он занимал в жизни еврейской общины. Более обширные сведения дошли до нас о египетском и вавилонском еврействе.

В Египте литературная деятельность не прекращалась и после разрушения храма - как в виде продолжения оригинального творчества на греческом языке, так и в виде переводов палестинских произведений. Сведения о египетском еврействе сохранились и в исторической литературе христиан и язычников периода восстания против Траяна, а также в папирусах, не имеющих отношения к этому восстанию. О вавилонском еврействе есть много сведений в обоих Талмудах, в особенности с конца второго века, когда в нем начала развиваться интенсивная духовно-культурная деятельность и оно стало занимать все более видное место в истории народа.

{252}

Египет

После разрушения храма в Египет устремились беженцы из Палестины. Среди них и повстанцы, пытавшиеся возбудить брожение в египетском еврействе. Однако руководители этой диаспоры воспрепятствовали попыткам вовлечь египетских евреев в бунт против римлян. Все же, по-видимому, некоторая часть еврейской бедноты подпала под влияние крайних элементов; тогда по приказу императора был закрыт храм Опии (Хонио), который существовал со времен волнений в Палестине, предшествовавших восстанию Хасмонеев.

Тяготение египетского еврейства к Палестине никогда не прекращалось. С основанием центра в Явне связи между евреями Египта и Палестины вновь укрепились и расширились, и в культурной жизни диаспоры наступил новый период расцвета. Подавляющее большинство египетских евреев было безоговорочно предано своей национальной культуре и стране отцов (евреи, отступившиеся от своего народа из карьеристских побуждений или пренебрегавшие заветами Торы, рассматривая ее лишь как философско-аллегорическое произведение были исключением).

Эта преданность, однако, не мешала им настойчиво бороться за свои гражданские права в Египте, что не раз приводило к кровопролитным столкновениям с греческим населением Александрии. В папирусе от 111-113 гг. имеются сведения о судебном процессе между греками и евреями, который был следствием одного из таких столкновений и был представлен на рассмотрение императора Траяна.

В 115 г., когда Траян был всецело занят своим завоевательным походом на Восток, борьба эта приняла форму мятежа, распространившегося на смежные с Египтом области Римской империи. Вскоре мятеж разросся и превратился в настоящую войну, охватившую евреев Ливии, Киренаики, Египта, Кипра и даже Месопотамии - территории новых завоеваний императора. Военные действия происходили и в Палестине; по-видимому, евреи Палестины также приняли участие в восстании.

Из трех войн, {253} которые велись против римлян, еврейское предание упоминает войну с "Китосом", т. е. с военачальником Лузием Квиетом, посланным подавить восстание. Однако центр тяжести мятежа находился в Египте и Киренаике. Бунт начался со столкновений между евреями и греками в Александрии и в Кирене, за которыми вскоре последовали сражения с римской армией.

Наместнику Лупу с имевшимися в его распоряжении войсками не удалось подавить восстание; и "тогда - по словам историка церкви Евсевия, - император послал на них Марция Турбона с пехотой, флотом и даже с конницей". Из папирусов и из литературных памятников становятся очевидными широкие масштабы войны в Ливии и Киренаике и - особенно - в Египте. Нужда в командном составе была так остра, что гражданские чиновники, отроду не занимавшиеся военным делом, заняли разные командные посты, имея под своим началом греков, жителей столицы и провинциальных городов; иногда и египетские крепостные крестьяне вербовались в ряды действующей армии, но большинство египтян, по-видимому, феллахов, встало на сторону евреев.

Кровавое и разрушительное восстание распространилось на весь Египет. На дорогах царил хаос. Обширные территории в Ливии, Киренаике и Египте были опустошены, и еще тридцать лет спустя египетская земля носила на себе следы разорения. Война продолжалась до смерти Траяна (10 августа 117 г.), и его преемник Адриан в первый год своего правления был еще занят усмирением мятежа в Египте. По всей вероятности, побудительной причиной этой войны были мессианские чаяния, стремление свергнуть иго ненавистной империи и изгнать чужеземных завоевателей не только из родины еврейского народа, но и из соседних стран.

Последствия восстания тяжело отразились на судьбах евреев во многих странах. Все еврейское население Кипра было истреблено. Однако в народной памяти сохранилось лишь предание о разгроме египетского еврейства. Многочисленное и разветвленное, оно не было целиком уничтожено, но ему был нанесен тяжелый удар, от которого оно уже никогда не оправилось: ..."в то время Израиль {254} потерял свою мощь и не суждено ему вновь обрести ее до прихода Мессии". Во многих областях еврейское население погибло целиком. Сохранились свидетельства об еврейских землях, ставших бесхозяйными. Все же в самой Александрии уцелела значительная часть еврейского населения, но оно утратило свое былое значение.

Последствия еврейского мятежа при Траяне наложили глубокий отпечаток на всю Римскую империю. Этот мятеж, вместе с восстаниями других побежденных народностей Востока, заставил Траяна начать отступление и отказаться от своих последних завоеваний. Адриан окончательно оставил мысль о завоевательном походе.

Римские войска покинули все оккупированные области. Римская экспансия на Восток была задержана, и Парфянское царство вновь окрепло. Таким образом его границы стали пределом распространения христианства. Находившийся в границах этого царства Вавилон превратился в убежище и оплот для еврейства и его культуры в продолжение последующих веков, когда христианские правители и церковь жестоко угнетали евреев, в особенности Палестины. Только к концу III в. еврейское население Египта несколько оправилось от разгрома, и даже в провинциальных городах вновь появились еврейские общины, выкупавшие из плена своих палестинских собратьев. Позднее у них находят убежище беглецы из Палестины, преследуемые христианскими императорами. Во время завоевания Палестины арабами, в начале VII в., еврейское население Египта вновь было довольно многочисленным, но все же значительно меньшим, чем в римско-эллинистическую эпоху.

Документы III и IV вв. свидетельствуют о том, что египетские евреи все чаще пользовались еврейским языком в повседневной жизни. В противоположность эпохе Птолемеев и начала римского владычества, когда даже к еврейским именам обычно прибавляли греческие окончания, в это время употреблялись еврейские имена в их оригинальной форме. Из-за скудности источников трудно определить, чем было вызвано это явление: возвращением ли после восстания к национальной культуре и к {255} сознательному, преднамеренному отречению от всего эллинистического, включая пользование греческим языком, или же общим процессом ослабления притягательной силы греческой культуры, сопровождавшим победоносное шествие христианства.

Вавилония

В этом древнем центре диаспоры евреи жили с незапамятных времен "бесчисленные десятки тысяч, и невозможно установить их число", - по словам Иосифа Флавия. Там находились большие города, все жители которых, или, по крайней мере, подавляющее большинство их, были евреями, как, например, Негардея, Нисибина, Махуза. Когда в Мишне говорится о "рассеянии" без уточнения этого понятия, имеется в виду Вавилония.

Многие вавилонские евреи вели свою родословную со времен "вавилонского пленения". Однако о периоде, предшествовавшем концу II в. н. э., сохранилось очень мало сведений. Не осталось почти никаких следов литературного творчества вавилонского еврейства той эпохи и его влияния на жизнь нации в целом.

В руководящих кругах вавилонского еврейства не раз предпринимались попытки освободиться от духовной гегемонии Палестины, особенно в годы, когда палестинский центр был парализован в результате тяжелых политических условий. Одна из них была сделана вскоре после восстания Бар-Кохбы. Возможно, что ее инициатором был экзиларх. Однако после восстановления синедриона в Уше вавилонские евреи вновь признали авторитет палестинского руководства, и даже экзиларх подчинялся указаниям синедриона.

Евреи Вавилонии часто отправлялись в Палестину для изучения Торы, а иногда и с целью поселиться в ней. Начиная с III в. многие палестинские законоучители назначались посредниками между обоими центрами. Они принесли с собой в Вавилонию методы палестинского учения, предписания и решения ученых и академий на родине. В Талмуде сохранились десятки посланий, отправленных из Вавилонии в Палестину и из Палестины {256} в Вавилонию, причем вавилонские евреи всегда запрашивают, а палестинские отвечают. В бедственные для палестинского еврейства годы множество беглецов и эмигрантов находило пристанище у своих вавилонских соплеменников. Среди них было немало ученых, вносивших ценный вклад в духовную жизнь вавилонского еврейства.

Еврейский центр в Вавилонии пользовался широкой внутренней автономией. Во главе его стоял экзиларх (рейш галута), ведший свою родословную от царей из Давидовой династии, изгнанных в Вавилонию после разрушения Первого храма. Согласно преданию, экзилархи возглавляли еврейство этой диаспоры со времен вавилонского пленения, и первым из них был царь-изгнанник Иегояхин. Устойчивое положение евреев в Вавилонии, децентрализация управления в парфянском царстве, знатное происхождение экзилархов - все это способствовало сосредоточению целого ряда прерогатив власти в их руках. Экзиларх считался высоким государственным сановником. В заселенных евреями районах ему были предоставлены широкие полномочия как в административной сфере, так и в области гражданского и уголовного судопроизводства. С распространением влияния законоучителей в Вавилонии некоторые функции экзиларха перешли в их руки.

Иногда это разграничение полномочий происходило в результате явной или скрытой борьбы, но и в этой борьбе часть ученых поддерживала экзилархов. Большинство экзилархов было далеко от талмудической учености и часто ограничивало законоучителей в их деятельности, но некоторые - особенно в конце талмудического периода - сотрудничали с ними и сами были сведущи в "устном учении".

Образ правления и двор экзилархов походили на дворы восточных владык и выделялись своей пышностью по сравнению с режимом и обычаями палестинских патриархов, отличавшихся до периода Иегуды га-Наси скромностью и простотой. Самовластие экзилархов повлияло некоторым образом и на распорядок вавилонских духовных академий.

Однако влияние Палестины на организационный облик еврейской общины в Вавилонии было {257} также весьма значительным. Как в Палестине, так и в еврейских городах Вавилонии находился Совет семерых ("семерых лучших мужей города"), заведовавший всеми городскими делами; высшим же муниципальным органом было общее собрание жителей. Эти демократические учреждения ограничивали в некоторой степени власть экзиларха.

С воцарением Сассанидов (226 г.), с ростом влияния магов и огнепоклоннических жрецов и с усилением нового персидского национализма для вавилонского еврейства наступили тяжелые времена. Религиозные гонения нанесли удар еврейской автономии. Но уже при Шапуре I (241- 271 гг.) произошли перемены к лучшему. Он восстановил религиозную терпимость и был даже в близких отношениях с несколькими еврейскими учеными.

Главным занятием евреев Вавилонии было земледелие. Среди них находились и помещики, и арендаторы имений, и издольщики. Евреи занимались всеми отраслями сельского хозяйства - финиковыми плантациями, бывшими одной из основ вавилонского земледелия, зерновыми культурами, рыболовством и птицеводством. Широко распространены были также ремесла.

Большой духовный подъем произошел в Вавилонии во второй половине II в. н. э. В годы правления Иегуды га-Наси много вавилонских евреев, иногда даже целыми семьями, отправлялись в Палестину для изучения Торы. Большая часть из них осталась в Палестине, часть, после более или менее продолжительного пребывания там, вернулась в Вавилонию.

Среди возвратившихся был Абба Ариха, названный "Рав". Его возвращение является переломным моментом в истории изучения Торы, в культурной жизни, в законодательстве и судопроизводстве вавилонского еврейства. В 219 г. он поселился не в одном из старинных научных центров, а в Суре, городе с многочисленным, но культурно отсталым населением, и основал там новую школу. Одновременно и в другом вавилонском городе, Негардее, гордившемся многовековой научной традицией, развилась большая и влиятельная духовная академия; возглавлял ее Шмуэль (Самуил), который {258} также провел некоторое время в Палестине, но не проникся палестинской системой учения в такой мере, как его друг и сподвижник Рав. Рав ввел в своей академии не только изучение Мишны, составление которой было недавно завершено в Палестине, но и методы ее преподавания и изучения и целый ряд палестинских обычаев и традиций. Это различие между обеими академиями сохранилось и в последующие поколения: Негардея вырабатывала особую вавилонскую традицию, а Сура продолжала развивать палестинскую систему.

В академию Рава стекались массы учащихся, и изучение Торы распространилось по всей Вавилонии. Число одних только постоянных слушателей Рава достигало тысячи двухсот. Тогда же установился обычай т. н. "месяцев собрания" (ходшей кала), продержавшийся в Вавилонии в течение столетий. Два месяца в году, в Адаре, весной, и в Элуле, осенью, - в сезоны затишья в вавилонском земледелии - в академиях собирались десятки тысяч для участия в занятиях. Изучение Торы и продолжение научного творчества здесь, как и в Палестине, базировалось главным образом на Мишне.

Эти две академии просуществовали до середины десятого века и служили центрами духовной и общественной жизни в Вавилонии, хотя не всегда обе они стояли на том же уровне. По временам, в том или ином поколении, Сурская академия стояла на более высокой ступени, но иногда академия Негардеи - а после разрушения этого города ее преемница, академия Пумбедиты - приобретала преобладающее значение. На протяжении столетий в разных городах основывались духовные академии, существовавшие более или менее продолжительное время, но Сурская и Пумбедитская школы всегда оставались главными культурными центрами вавилонского еврейства.

Основателем академии Пумбедиты был Иегуда бар-Иехезкель, руководивший ею до 299 г. После него во главе этой академии стояли Рабба бар-Нахмани (до 320 г.), Иосеф бар-Хия (до 328 г.) и Аббае.

В середине четвертого века та же академия продолжала свое существование в городе Махуза на берегу Евфрата под руководством {259} Раввы (338-352 гг.). Прения Аббае и Раввы занимают значительное место в вавилонском Талмуде, и традиция считает их апогеем талмудического творчества по глубине анализа обсуждаемых ими проблем. Расцвет Сурской академии продолжался и во времена преемника Рава Гуны (257-297 гг.), но в четвертом веке, вплоть до 371 г., ее влияние почти не ощущается в культурной и общественной жизни вавилонского еврейства.

Веками создавались и формировались надстройки на фундаменте Мишны. Хотя и были сделаны разные короткие литературные записи, большинство разборов талмудических проблем, комментировавших и расширявших текст Мишны, носило характер устного учения, подвергавшегося изменениям в каждой академии и в каждом поколении.

Лишь за долгие годы, когда во главе Сурской академии стоял знаменитый ректор Аши (371-427 гг.), талмудические лекции были собраны и редактированы в сборнике, ставшем известным под названием "вавилонский Талмуд". Аши редактировал материал в ходе преподавания в своей академии. Он подготовил основу кодификации вавилонского Талмуда, но заключение его было осуществлено только в конце V в., в тяжелую для вавилонского еврейства пору. Он был завершен и завещан будущим поколениям в эпоху религиозных гонений, в дни Иоси в Пумбедите и Равины, последнего главы академии в Суре (499 г.).

В Талмуде суммированы не только комментарии и дополнения к Мишне, но и все то, что было продумано и испытано народом в течение столетий. В отличие от Мишны, в которой был собран и зафиксирован, главным образом, правовой материал, - в Талмуде запечатлено также множество явлений, характерных для образа мыслей и жизни народа и для проблем, не включенных в текст Мишны или возникших в той обстановке, в которой жили последующие поколения.

В Талмуде отражаются не только окончательные выводы, но также обсуждения, споры и различные попытки разрешить те или иные сложные идеологические или правовые проблемы и актуальные вопросы. В отличие от Мишны, однородной по стилю и {260} по характеру собранного в ней материала, в Талмуде встречаются главы, поражающие полетом религиозной мысли и смелой концепцией юридических норм, свидетельствующие об остроте и изощренности ума, а наряду с ними примеры необычайно интересного фольклорного творчества: поговорки, толкования снов и т. п.

Деление Талмуда не соответствует полностью трактатам Мишны: в нем разбираются главным образом следующие ее разделы: "Праздники" (суббота, празднества, посты), "Женщины" (семейное право), "Компенсация за убытки" (гражданское и уголовное законодательство).

Вавилонский Талмуд составлен по тому же методу, что иерусалимский. Оба кодекса очень сходны не только вследствие общих им идейных и тематических предпосылок, но и в результате тесной связи между двумя главными центрами еврейства. Высказывания палестинских законоведов-амораев приводятся в вавилонском Талмуде, так же как и вавилонские амораи цитируются в иерусалимском. Однако весьма значительно и различие между ними, особенно в отношении языка.

Иерусалимский Талмуд написан в основном на западно-арамейском диалекте, с большой примесью греческих слов; вавилонский же Талмуд пользуется почти исключительно восточно-арамейским наречием, дополненным отчасти персидскими выражениями. Иерусалимский Талмуд более сжат и не изобилует юридическими тонкостями, занимающими много места в вавилонском Талмуде. Поэтому не всегда выводы обоих Талмудов тождественны.

Вавилонский Талмуд стал монументальным культурно-религиозным достоянием еврейского народа. На протяжении веков, вплоть до современности, и во всех странах, куда судьба забрасывала евреев, они усердно изучали Талмуд, воспитывались на нем и развивали свое духовное творчество в виде бесчисленных комментариев к нему. Многим из них объективная действительность и происходившие на их глазах события на Востоке и на Западе казались переходящей случайностью, подлинной же реальностью был для них Талмуд.

X. Г. БЕН-САССОН

Часть четвертая

СРЕДНИЕ ВЕКА

{263}

ВВЕДЕНИЕ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СРЕДНИХ ВЕКОВ В ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Трудно установить точные границы эпохи, которую принято называть средними веками. По этому вопросу существуют значительные расхождения во мнениях между различными историками и историческими школами. В исторической науке не раз было отмечено различие в периодизации, вообще, и в определении термина "средние века", в частности, по отношению к европейским нациям, выросшим на развалинах Западно-римской империи, и к восточногерманским племенам и славянским народам.

Ввиду того, что в эпоху распада Римской империи главные центры еврейского народа находились на Ближнем Востоке и большая часть его была сосредоточена в этом районе, поворотным пунктом в еврейской истории были те огромные сдвиги, которые произошли там после зарождения ислама и водворения установленного им строя, столь существенно отличавшегося от прежних римско-христианских форм правления.

Начиная с 632 г., когда обитатели Аравийского полуострова двинулись в свои завоевательные походы на Среднем Востоке, и вплоть до второй половины семнадцатого века (а некоторые историки утверждают, что даже вплоть до второй половины восемнадцатого века) история евреев была заключена в весьма устойчивые законные рамки, а в их духовном и общественном мире действовали тенденции и силы, придавшие еврейской истории ее своеобразный облик. Основные исторические процессы этого периода были во многом отличны от процессов, характеризовавших предшествующие и последующие эпохи.

Своеобразие еврейской истории в средних веках выражается в том, что она протекала по особому руслу и шла не теми путями, по которым шло развитие {264} важнейших народов, носителей средневековой культуры, формировавших ее облик.

Арабы, германцы, славяне, находясь еще в стадии примитивного племенного строя, проникли в область римско-эллинистической культуры и усвоили ее духовные ценности путем их слияния с основами своей цивилизации. Связующим звеном между наследием древнего мира и культурой новых народов была христианская религия у германцев, кельтов и славян и ислам у арабов и у большинства покоренных ими народов.

Еврейская нация - единственная этническая группа древнего мира, вступившая в средневековый мир, сохранив основные черты характерного для нее облика такими, какими они сформировались в предыдущий период. Ее религия и культура претерпели немало изменений в процессе контакта и борьбы с культурами окружающей среды, но они не образовались в результате слияния противоречивых и чуждых друг другу элементов. Еврейский народ на пороге средних веков не был примитивным обществом, усвоившим древнюю культуру, превосходившую почти во всех отношениях его собственную, а нацией, сформировавшейся две тысячи лет тому назад и продолжавшей и на этом этапе своей истории развивать свое богатое духовное наследие.

Современная историография вполне справедливо признает, что пренебрежение, с которым историки относились к средневековью, является результатом ошибочного подхода к этому периоду. Средние века несомненно внесли важный вклад в сокровищницу культуры и цивилизации почти во всех областях человеческого творчества: в искусство (романский и готический стили), в философскую и научную мысль, в религиозное и социальное мышление, нередко вызывавшее брожения и формировавшее революционные движения того времени.

Это была эпоха разносторонней духовной деятельности и в еврейской жизни, но в еврейском средневековье консервативные тенденции, так же как и поиски новых путей, коренились в глубине творчества прежних веков, и корни эти питали {265} как форму, так и содержание средневековой еврейской культуры.

В эпоху Второго храма и в последующие ей периоды Галаха получила свое окончательное оформление как система этического и религиозного уклада жизни и правовых норм, выражающая ценность, человеческой личности и применяющая к конкретной действительности принципы, на которых основывается еврейское общество. Галаха базируется на методе толкования Торы иногда путем косвенных выводов, основанных на логических умозаключениях, или на вызванных текстом ассоциациях. Метод этот получил название "друш", и с его помощью законоучители комментировали библейские книги. Эта система толкования сочеталась также с нравоучительной проповедью для широких народных масс.

От талмудического периода средневековое еврейство унаследовало исключительное отношение к процессу учения: само по себе изучение Закона и священных книг считалось одной из величайших ценностей религии, а мудрец-законоучитель был наиболее почетной и обожаемой личностью в обществе. От прежних веков еврейство унаследовало также основные формы общественного руководства и пути духовного влияния, которые в несколько измененном виде дали возможность преследуемому народу сохранить свою самобытность и свой национальный облик.

В ту пору приобрела особую окраску также столь характерная для еврейского народа непримиримая позиция в отстаивании своей монотеистической религии и своего специфического уклада жизни наперекор миру, превосходящему его в материальном, политическом и военном отношениях. С начала четвертого века христианской эры еврейство стоит лицом к лицу не с языческим миром, а с обществом, в котором все большую власть приобретает церковь, вышедшая из того же еврейства.

Христианское религиозное мировоззрение все более отдаляется от основ иудаизма. С победами ислама в VII в. этот процесс завершился. Отныне евреи, как в христианских, так и в мусульманских странах, представляют собой особую {266} группу, подвергающуюся жестоким гонениям со стороны господствующих религий.

На протяжении средних веков во всех странах рассеяния евреев не покидало чувство и сознание того, что они были насильно изгнаны из своей родины. Идеалом еврейского народа было возвращение в страну отцов. Некоторые рассматривали отрыв от родной земли, как часть космической катастрофы. Согласно их мировоззрению, накануне изгнания исказился нормальный ход процессов мироздания: была расторгнута правильная связь между Богом, избранным им народом и Святой землей, т. е. страной Израиля. Это чувство отчуждения, сопровождавшее евреев в диаспоре в течение многих столетий, наложило неизгладимый отпечаток на еврейское мышление и на народное воображение.

Все, что связано с установлением в мире порядка, основанного на принципах справедливости, проблемы зла и его искоренения превратились в религиозно-национальные вопросы первостепенной важности. Народы, под властью которых евреи находились в те времена, делали все возможное для того, чтобы их унизить и усилить в них чувства личной неуверенности и общественной неустойчивости. Таким образом, реальная действительность, так же как изгнанническая идеология, служили источниками, питавшими чувство недовольства порочностью мира сего.

В то время как современная им действительность казалась нарушением гармонии мироздания, страна Израиля, их древняя родина, представлялась символом всего желанного, идеального, местом, где осуществятся все чаяния, ядром царствия божьего на земле и нового, лучшего мира. На протяжении средних веков бывали времена, когда доступ к Палестине был легок, но очень часто страна отцов была почти недоступной. Однако страна Израиля всегда и везде была жива как в коллективной памяти народа, так и в личных чаяниях и устремлениях каждого еврея. Она стала идеалом, желанным берегом, к которому были направлены все усилия; и если человеку не было суждено ступить на ее {267} землю при жизни, он мечтал быть похороненным в ней или добиться хотя бы того, чтобы в могиле глаза его были покрыты горсточкой этой земли. Такое отношение к исторической родине и непрекращающиеся иммиграционные волны евреев в Палестину в средние века были важным фактором, объединявшим еврейскую нацию в странах рассеяния.

Оно же легло в основу еврейского мессианизма, лелеявшего надежды на грядущие великие перемены. От времени до времени возникали мессианские движения, стремившиеся осуществить эти чаяния. Но сама по себе надежда на пришествие мессии жила в народе беспрерывно, хотя порой и в латентном состоянии. Эта надежда стала неотъемлемой чертой еврейского существования во враждебном ему мире средневековья и также служила существенным фактором сплочения народа в его рассеянии.

На протяжении всей эпохи средних веков евреи были рассеяны по разным странам, их экономическая деятельность проходила в пределах хозяйственной жизни каждой из этих стран. Поэтому трудно говорить о специфической еврейской экономике в эту эпоху. Однако сам факт рассеяния евреев как в христианских, так и в мусульманских государствах, их правовое положение, их тесные связи между собой в самых различных странах, сравнительно высокий уровень их образования и сохранившиеся в их среде традиции древнего мира-все это вместе взятое способствовало развитию некоторых своеобразных тенденций и форм в экономической деятельности евреев и привело к тому, что они выполняли особые функции в хозяйстве народов, среди которых они жили.

Они играли первенствующую роль в области торговли и финансов в мусульманском мире, в особенности в Х в., в период расцвета арабских халифатов. В результате исследовательских трудов Пирена и его последователей стал неопровержимым факт огромного значения евреев в международной торговле и в материальной культуре Западной Европы периода Меровингов и Каролингов до {268} середины XI в.

Когда безопасность евреев на дорогах Западной Европы была под угрозой вследствие крестовых походов и капитал, находившийся в руках городского патрициата и монастырей, стал доминирующим в международной торговле и в финансировании политических предприятий большого масштаба, тогда вытесненные из этой отрасли евреи были вынуждены заняться ростовщичеством. И несмотря на то, что это занятие считалось заслуживающим презрения и было запрещено как христианской, так и еврейской религией, снабжение хозяйства деньгами для торговых оборотов и для нужд средних и неимущих классов было настолько существенным и необходимым, что евреи, изгнанные из городов под лозунгом борьбы с ростовщичеством, были возвращены в те же города именно для того, чтобы они вновь ссужали население деньгами.

Это занятие было преобладающим среди евреев лишь в Германии, Северной Италии, Франции и Англии, и то только до XV в. С другой стороны, в период реконкисты в Испании евреи играли центральную роль в заселении отвоеванных территорий и были также важнейшим культурным фактором в формировании облика христианской Испании. В польско-литовском центре, начиная с XV в., евреи выходцы из Германии - перешли от ростовщичества к торговле и даже к ремеслам. Вслед за немцами они были вторым по важности поселенческим элементом, восстановившим польские города, разрушенные татарскими полчищами. Позднее, т. е. с XVI в., они приобретают все большее значение в хозяйственном и административном отношениях в заселении пограничных областей Польши, составляющих нынешнюю Украину.

Изгнание из Пиренейского полуострова в 1492-97 гг. и сдвиги, происшедшие в Европе в результате великих географических открытий этого периода, вернули некоторые общины изгнанников, находившихся в пределах Оттоманской империи и в портовых городах Италии и Нидерландов, а начиная с XVII в. и в Англии, к основным профессиям евреев в раннем средневековье, к важным позициям в международной торговле Средиземноморья и {269} к активному участию в коммерческой деятельности, связанной с колонизацией Нового Мира.

Большое разнообразие и резкие перемены в занятиях евреев и в экономических функциях, которые они выполняли в хозяйстве тех стран, где они жили в средние века, опровергают легенду об особом "еврейском духе" в этой области. Однако они, бесспорно, указывают на предприимчивость, гибкость и жизнеспособность евреев даже в условиях ограничений, лишений и опасностей.

До IX в. среди евреев сохранился значительный слой сельскохозяйственного населения, который из-за внешних обстоятельств постепенно все более и более сокращался. Но уже в начале этого века - а в Западной Европе фактически с самого начала поселения в ней евреев - они в большинстве своем жили в городах. Ненависть окружающей среды, чувство солидарности при тяжелых испытаниях, которые воспринимались народом как самопожертвование во имя божественной истины, все это превратило еврейский народ в тесно сплоченное и построенное на принципах равенства общество, которому не было примера в каком-либо другом народе.

Он был одновременно и нацией и классом - как с точки зрения христианских правителей и церкви, так и в сознании самих евреев. Само собой разумеется, что и в еврейском обществе существовал социальный антагонизм. Но объединяющее начало и основы равенства были сильнее того, что разделяло народ как в реальной действительности, так и в общественном мировоззрении.

Настоятельница женского монастыря Гильдегард из Бингена (умершая в 1179 году) мотивировала свой отказ принимать в свой монастырь женщин незнатного происхождения тем, что "... в том же хлеву не держат рогатый скот и ослов, мелкий скот и козлов... Господь разделил народ на земле на разные сословия, и он любит их всех... Ведь и ангелы поставлены одни над другими: архангелы над ангелами, серафимы и херувимы над всеми остальными". Такого высокомерия в отношении к своим собратьям нельзя себе даже представить в еврейском обществе.

{270} Женщина у евреев занимала несравненно более высокое и почетное положение, чем в окружающей их среде того времени. Уже в XIII в. во Франции было принято постановление, обязательное для каждого еврея, "...чтобы не бил свою жену ни в сердцах, ни из злости и ни для унижения ее; ибо не приличествует так поступать в Израиле". Благодаря такому подходу, евреи в семейной жизни и в общественных отношениях опередили городское население Европы, для которого такого рода понятия и отношения характерны лишь в значительно более поздний период его развития.

Как уже было сказано, евреи продолжали в средние века комментировать свои священные книги как с юридической, так и с этической точек зрения. В этой области средневековое еврейство провело колоссальную работу и достигло больших успехов. Во всех странах рассеяния издавались толкования Библии и Талмуда, сборники правовых постановлений, разборы и обсуждения юридических проблем в виде вопросов, на которые давались мотивированные ответы со стороны компетентных законоведов (респонсы). Помимо правового и общественного значения этого творчества, ему следует приписать немалую заслугу в сплочении рассеянного народа в единую нацию.

В мусульманских странах, в тесном контакте с их культурой, евреи создали рационалистическую религиозную философию, и некоторые из ее корифеев, как, например, Моше бен Маймон (Маймонид) и Шломо ибн-Габирол (Авицеброн), оказали значительное влияние и на философию других народов.

В двенадцатом веке зарождается мистическое течение в еврейском мышлении. Со временем это течение крепнет и развивается. Созданные им произведения как, например, книга "Зогар" ("Сияние") - были основным фактором в формировании некоторых общественных тенденций и в возникновении мессианских освободительных движений в еврействе, оказавших влияние и на духовную жизнь всей Европы. Следует подчеркнуть также высокий {271} уровень образования среди евреев. Грамотность мужчин была почти поголовной. Большая часть еврейского общества занималась духовными вопросами и, во всяком случае, была вполне в состоянии следить за ними. Ученость была идеалом, ученый - наиболее уважаемой личностью. Успехи в учении служили основой повышения в общественном положении.

Этот высокий культурный уровень евреев особенно ярко вырисовывался на фоне христианской Европы с ее - в большинстве своем - невежественным населением. Средний уровень образования в еврейских общинах равнялся только тому, на котором находились монастыри и школы при соборах (если не считать некоторых городов Италии). Современная историческая наука пришла к заключению, что образованные евреи, владевшие арабским, латинским и греческим языками, играли роль первостепенной важности в культурной жизни средневековой Европы на некоторых этапах ее развития. Они содействовали общению различных культур и переводили на латинский язык классическую, научную и философскую литературу либо с греческого оригинала, либо с арабских или еврейских переводов, в особенности в Испании, в Провансе и в Сицилии в XII и XIII вв.

В христианской Испании евреи были пионерами в деле развития различных наук, как астрономия, геометрия, геодезия, медицина, а также в обрасти здравоохранения и административных распорядков они внедряли культуру побежденных арабов в жизнь победителей христиан.

Средние века были эпохой огромных трудностей в истории еврейского народа во внешних условиях, в правовом и общественном положении, в отношении окружающей среды, нередко выражавшемся в грабежах и гонениях, нападениях и убийствах, а потому в частой необходимости проявлять верность своей религии и своему народу путем подвигов самопожертвования и мученической смерти.

Евреи были изгнаны из некоторых стран, но на новых местах возникали новые центры, которые, хотя и отличались от предыдущих по своей форме, сохраняли жизнеспособность и продолжали творческую деятельность еврейской нации.

{272}

Глава первая

ЕВРЕИ В СТРАНАХ ИСЛАМА С VII в. ДО XII в.

Завоевав большую часть побережья Средиземного моря, арабы основали мусульманскую империю, простиравшуюся от границ Индии до африканского берега Атлантического океана и от Пиренейских гор в Европе до южной оконечности Аравийского полуострова.

Во второй половине VIII века их власть в этом районе окончательно упрочилась. Само Средиземное море находилось почти всецело под их контролем. Казалось, что временная задержка в арабской экспансии представляет собой всего лишь передышку, т. к. их военные базы в Сицилии и в Южной Италии служили им плацдармом для дальнейших походов, а их беспрестанный напор на остатки христианских герцогств на севере Пиренеев свидетельствовал о том, что завоевательный натиск ислама еще не пришел к концу.

Однако замедление наступательного движения мусульманских народов и приведшие к нему факторы оказали огромное влияние на внутреннее положение арабского халифата с его громадной территорией.

На этой территории происходил процесс слияния между арабскими завоевателями и подвластными им народами, хранившими традиции великих культур древности. Этот процесс заключался не только в том, что подавляющее большинство персов, египтян и жителей Пиренейского полуострова, кроме евреев, приняло ислам, он выражался также в глубоком творческом влиянии древних цивилизаций на ислам. Так постепенно создавалась богатая и многогранная мусульманская культура, в состав которой входили как наследие восточного эллинизма, так и элементы персидского духовного творчества.

По сравнению с застывшими формами византийской и западноевропейской цивилизацией того времени, эта культура в период своего расцвета отличалась свежестью и восприимчивостью к рационалистическим веяниям в религии, в науке и в философском мышлении.

{273} В формировании политики арабских халифов по отношению к евреям немалую роль сыграли трения между основоположником и пророком ислама Магометом (Мухаммедом) и евреями Аравийского полуострова.

На первых этапах своей деятельности Магомет находился под большим влиянием еврейского вероучения. Он считал себя продолжателем дела пророков; одно время даже надеялся, что евреи последуют за ним. Эта надежда не сбылась, и разочарованный Магомет стал врагом еврейства. В войнах с евреями Медины, Хайбара и других государств Аравии он проявил исключительную жестокость, лицемерие и коварство. Евреи мужественно отражали нападения, хотя они не были в достаточной мере объединены.

После смерти пророка, с расширением владений ислама, перед мусульманами встала проблема более или менее четкого определения отношений между ними и "неверными", т. е. теми, кто не исповедует магометанство, в том числе и евреями. Эти отношения сформировались под влиянием целого ряда факторов, среди которых немалую роль сыграл и тот, что сам Магомет отмечал преимущество "народов Писания" - евреев и христиан - над идолопоклонниками. Все же евреи, как и все другие "неверные", дискриминировались.

В суде "кади" не принималось показание еврея, противоречившее свидетельству "правоверного". Евреев обязали носить особую одежду, отличавшую их от мусульман. Им запрещалось носить оружие, ездить верхом, строить новые синагоги. Им разрешалось лишь отстраивать старые молитвенные дома. Часто издавались особые указы, запрещавшие назначать евреев на посты, связанные с властью над мусульманами.

Беспрецедентный в истории Европы и Передней Азии размах арабских завоеваний сам по себе привел к значительным переменам в положении еврейского народа. Под власть мусульман подпало в тот период свыше 90 процентов евреев всего мира. Месопотамия и Палестина, веками находившиеся в пределах двух разных империй, оказались под единой властью.

{274} Евреям, пережившим гонения византийцев и вестготов, господство мусульман казалось более терпимым и благосклонным. Персидские евреи в течение столетий, предшествовавших приходу мусульман, тоже страдали от тяжелого гнета и преследований. Мусульманское владычество сулило облегчение также и им.

В особенно благоприятных условиях находились евреи Андалусии, т. е. мусульманской Испании. В этом государстве расцвела богатая культура. Правда, оно страдало от распрей и напряженности между господствующим слоем арабов-завоевателей и коренным населением, принявшим ислам. В конце IX в. вспыхнул ряд восстаний, приведших ко временному ослаблению власти. Однако правители из династии Омейядов преодолели этот кризис. Десятый век был "золотым веком" духовной и материальной культуры Андалусии. Но уже в начале XI в. страна распалась на многочисленные эмираты. Центральная власть перестала существовать. К основным элементам населения - арабам, испанцам, принявшим ислам, и берберам - присоединились и славяне, попавшие сюда в качестве рабов и игравшие важную роль в армии.

Евреи были преданы мусульманским завоевателям, освободившим их от губительного произвола испанских вестготов, которые пытались насильно их крестить. Они сотрудничали с мусульманскими властями, главным образом, конечно, в городах. Были города, которые считались еврейскими, как, например, Лусена.

В культурной жизни мусульманских стран город имел огромное значение. Арабские завоеватели мало считались с деревней. На территории современного Ирака, наиболее густо заселенной евреями, новые властелины сначала запустили орошение - основу ее земледелия, - а затем нанесли удар сельскому хозяйству, обложив страну непомерными налогами, тяготевшими главным образом над крестьянами, которые в большинстве своем не были мусульманами. Города и сосредоточенная в них торговля, считавшаяся почетным занятием, привлекали множество евреев, которые прежде проживали в сельских районах, т. к. из-за верности своей религии их положение в {275} качестве земледельцев стало особенно тяжелым.

Таким образом, в странах мусульманского владычества евреи стали интегральной частью городского населения, купцами и ремесленниками, которые наряду с царедворцами и аристократией, также тесно связанной в мусульманской цивилизации с городом, были носителями новой процветающей культуры. Сельское хозяйство начинает играть все меньшую роль в жизни евреев.

Еврейская письменность и еврейское законодательство второй половины IX в. свидетельствуют о том, что в ту пору сами евреи уже отчетливо сознают, что городское хозяйство и городская среда являются основой их существования. В различных городах халифата евреи обычно селились на особых улицах и в отдельных кварталах. Эта обособленность была добровольной: она облегчала евреям соблюдение религиозных предписаний и сохранение системы внутреннего самоуправления, не ограждая их, однако, от влияний культуры и быта окружающей среды. Один из духовных руководителей народа на рубеже Х и XI веков утверждает, что "...мы рассеяны по всем четырем странам света, и в каждой стране свои наряды, свои порядки и свои украшения. Поэтому все, что делают люди в том месте, можно делать и евреям, живущим среди них".

Общественная структура еврейства в эту эпоху отличалась разнообразием своих форм. Его широкая экономическая база включала все городские занятия и профессии. Мусульманский писатель Эль-Джахати, враждебно настроенный по отношению к евреям, подразумевал, очевидно, низшие слои еврейского общества, говоря, что "...среди евреев народ может найти лишь красильщиков, дубильщиков, цирюльников, мясников и починщиков бурдюков". И действительно, евреи занимались этими ремеслами, так же как и ювелирным, сапожным и кузнечным делом.

Однако имеются много данных, свидетельствующих о той значительной и активной роли, которую евреи играли в торговле и в свободных профессиях того времени, - среди них было большое количество врачей, астрономов, переводчиков и т. п. Из документов Х в. следует, что еврейские купцы выполняли центральные функции {276} в финансовой системе мусульманских государств. Они были своего рода придворными банкирами. Евреи занимали важное место в морской и сухопутной международной торговле, главным образом бриллиантами и пряностями. Цветом еврейского общества были виднейшие мудрецы, знатоки Учения, члены знатных семейств, крупные финансисты и коммерсанты, врачи, писатели и мыслители. В соответствии с характером общества, в котором положение личности определялось ее благосостоянием или интеллектуальным уровнем, размежевание было не особенно четким, и переход из одного общественного слоя в другой был обычным явлением. Это не относилось, однако, к ученым, группировавшимся вокруг вавилонских академий. Круг этот неизменно оставался консервативным и тесно сплоченным на основах преемственности. Члены знатных семей занимали твердо установленные посты и места, переходившие в наследство из рода в род.

Арабский язык вошел в обиход и стал занимать все более значительное место даже в обсуждении теоретических вопросов Учения, не вытеснив, однако, никогда традиционных языков Галахи: иврита и арамейского. Среди евреев арабские слова часто писались еврейскими буквами, и их арабский язык приобрел специфический оттенок. С течением времени возник особый еврейско-арабский диалект.

Еврейская литература на иврите тоже развивалась в тот период под влиянием арабской поэзии и прозы и, переняв их формы - стихотворный размер, поэтические образы, - достигла новых вершин.

Просвещение было достоянием широких масс. Не только огромное большинство мужчин, но и большая часть женщин была грамотна и могла понять обращенную к ней проповедь и воспринять ее основные мысли. В двенадцатом веке одна женщина пишет своей сестре: "...Я слегла в постель с тяжелой болезнью, и возможности избавиться от нее почти нет.... если Всевышний повелит мне умереть, моим самым важным завещанием тебе будет то, чтобы ты смотрела за моей маленькой дочерью и прилагала все усилия к тому, чтобы она училась. {277} Правда, я знаю, что я возлагаю на тебя тяжелое бремя, ибо нет ведь у нас достаточно средств на ее содержание, а тем более на плату за учение, но примером нам может служить наша уважаемая матушка, верно служащая Господу нашему!".

Перед нами два поколения образованных, богобоязненных женщин в одной семье; мать заботится о том, чтобы эта традиция не прекратилась и в третьем поколении. Мы встречаемся с образованием такого рода даже в самых бедных семьях. Так, например, в двенадцатом веке в Египте женщина, оставленная своим мужем, рассказывает, что она смогла просуществовать лишь благодаря тому, "...что у нее брат, обучающий малюток Библии; а у женщины этой были познания в Библии. Она обратилась к своему брату и просила его дать ей возможность обучать малюток Библии вместе с ним для того, чтобы она могла добыть пропитание для себя и для своих детей... Потом случилось так, что ее брат уехал. Она заняла его место, взяла малюток и стала обучать их Библии; и так продолжала четыре года".

Яркими представителями духовной и культурной жизни евреев в мусульманском мире были рабби Саадья Гаон на Востоке и рабби Шмуэль Ганагид на Западе.

Саадья Гаон (892-942 гг.) родился в Египте, где он получил свое начальное образование. Он переписывался с оказавшим на него значительное влияние еврейским философом и врачом рабби Ицхаком Гаисраэли, уроженцем Египта, отправившимся в Северную Африку. Саадья Гаон объехал Палестину и ознакомился с ее академиями. Затем он был приглашен в Вавилонию для того, чтобы возглавить одну из ее академий. Виднейший вождь вавилонского еврейства Саадья был также основоположником рационалистической еврейской религиозной философии, сложившейся под влиянием арабо-эллинистической философской мысли. Его основным и важнейшим философским трудом была книга "Эмунот ведеот" ("Верования и воззрения"), написанная на арабском языке.

В этом произведении, так же как в других трудах и в самой деятельности Саадьи Гаона, ярко отражаются духовные и общественные брожения того времени в {278} еврействе стран ислама. В нем запечатлена также религиозная и философская полемика, которая велась между приверженцами различных религий и философских воззрений в просвещенных кругах смешанного багдадского общества первой половины Х в. По его мнению, вера исходит из трех источников: из рационального обоснования, из Торы и из традиции Устного учения.

Рациональное обоснование подтверждает правильность положений двух других источников, "... ибо всякое толкование, согласное с заключениями разума, является истиной, а все, против чего возражает разум, не существует и не имеет смысла". Религиозный рационализм Саадьи приводит его к внимательному наблюдению исторических и общественных процессов с реалистической точки зрения, положительно относящейся к миру сему. Рабби Саадья подчеркивает центральную роль человека в мироздании: "Мы находим, что человек является тем, кто направляет... и все, что важно на свете, менее важно, чем человек...

Бог дал человеку преимущество перед всеми другими творениями его... и наделил его способностью выбора, и приказал ему, чтобы он избрал добро... и мы находим, что преимущество его заключается в мудрости, которой он был наделен и обучен". ("Эмунот ведеот", глава вторая). Эти суждения Саадьи основываются не только на том, что "разумная тварь" ответственна за свои поступки перед Богом, но и на том, что цивилизаторская деятельность человека, строение его общества и ценности, сплочающие это общество, исходят из воли божьей. Рабби Саадья перечисляет достижения той мудрости, которая дана Богом людям. Благодаря ей человек "хранит все из деяний, что уже прошло; предвидит большую часть того, чему суждено свершиться; он заставил животных работать на земле, приносящей ему плоды свои; он достиг того, что вода из глубины земли течет по ее поверхности, и... сделал колеса, которые сами черпают из нее; и он дошел до того, чтобы строить себе удобные дома и облачаться в красивую одежду и готовить вкусные блюда; и достиг он того, чтобы водить солдат и создавать войска для проведения государственной власти до тех {279} пор, пока не исправятся люди; и добился он знания свойств небесных сфер, и хода светил, и размеров тел астральных, и расстояний их друг от друга и прочих их свойств" (там же, глава четвертая).

Позитивизм Саадьи по отношению к человеческому бытию тесно связан с его острой чувствительностью к вопросам добра и зла, правосудия и несправедливости и с твердой уверенностью в конечном торжестве истины. Вера в искупление еврейского народа и в его возвращение на родину для него совершенно неоспорима, потому что он считает невозможным состояние вечной несправедливости. По его мнению, иноверцы, которые глумятся над евреями в изгнании и смеются при виде их страданий, не понимают исторического процесса. "Тот, кто видит нас в этом состоянии... дивится нам или считает нас глупцами, ибо не испытал он того, что испытали мы, и не верил так, как верили мы; и подобен он человеку, не видевшему сеяния пшеницы. И вот видит он, как некто бросает ее в углубление земли для того, чтобы она росла, и считает он, что это глупец, не ведая, что глупец он сам, но познает он это лишь в пору жатвы" (там же, глава восьмая).

Рабби Саадья Гаон пользовался большим авторитетом в странах Ближнего Востока, из чего можно заключить, что высшие круги в еврействе мусульманских государств были проникнуты идеями религиозного рационализма.

В период деятельности Саадьи Гаона начинается распад халифата, и в отдельных мусульманских государствах, образовавшихся в процессе этого распада, создались новые центры, в которых развивалась еврейская общественная жизнь и процветала еврейская культура. Одним из самых плодотворных очагов такого рода была мусульманская Испания. Под верховной властью династии Омейядов некоторые представители высших слоев еврейского общества принимали активное участие в управлении страной и занимали руководящие позиции в еврейской общественности. Самым известным из них был Хасдай ибн Шапрут, царедворец, пользовавшийся значительным политическим влиянием. Благодаря своему высокому положению, он оказывал большое влияние на еврейские

{280} общины Пиренейского полуострова. Он был врачом, дипломатом и министром торговли халифа Абдаррахмана III, а также одним из вождей еврейской диаспоры.

Сложность и многосторонность выдающихся личностей среди евреев, принадлежавших к высшему сословию мусульманской Испании, олицетворяет Шмуэль (Самуил) ибн Нагрила, известный своим званием Ганагид (Предводитель).

Шмуэль Ганагид родился в 993 году, и мы знаем, что в 1056 году он был в живых. Характер его политической деятельности был обусловлен процессом распада Омейядского халифата, расколовшегося на целый ряд отдельных государств, соперничавших друг с другом. При дворах властелинов этих политических единиц господствовала атмосфера, во многом походившая на ту, что царила в итальянских княжествах эпохи Возрождения.

По старинной культурной традиции, усвоенной этой средой, духовное творчество и его носители находятся под покровительством властелина и служат его престижу и возвеличению. Ненадежность положения властелина, его министров и самого царства обостряют чувства и мысль и учат рационально-критически взвешивать силы человека и общества, их слабости и возможность влияния на них.

В личности рабби Шмуэля отражаются все тенденции и движущие силы, действовавшие в высших слоях еврейства в небольшом эмирате Гранаде в XI веке. Он был блестящим поэтом на иврите. Мусульманские историки его времени; так же как и еврейское предание, повествуют о том, что он был выдающимся стилистом и на арабском языке. Он был большим знатоком "греческой мудрости" и, по свидетельству арабского историка: "также различных областей математики. Его познания в астрономии превосходили знания астрономов. Он знал также все, что касается геометрии и логики".

Шмуэлъ Ганагид был большим знатоком талмуда; его перу принадлежит ряд комментариев к Талмуду и респонсов в области практического применения еврейских правовых установок. Он поддерживал сношения с вавилонским гаоном {281} рав Гайем. Наряду со всем этим, Шмуэль Ганагид был искусным военачальником и не раз вел в бой мусульманские войска своего властелина. В некоторых его стихотворениях отражены впечатления сражений и жестокости боя: "Быстро писали мы на их коже железным пером глубокие письмена... и вельможи тотчас опьянели не от вина - от крови своей. И тех, кто носил сегодня знамена, назавтра носили в гробах на покой" (Диван, Бен Тегилим, 103).

В соответствии с образом жизни царедворцев тех времен он окружил себя роскошью и пышностью. Современные историки полагают что он - и его сын Иосеф построили великолепный замок Альхамбра на юге Испании.

Будучи ученым-эрудитом в еврейской и обшей культуре, он ценил знания и у других. Так, например, в одном из своих стихотворений он хвалит еврейского ученого за то, что Бог "...наградил тебя знаниями в Его священной книге и в религиозных законах, знаниями, стоящими выше всех наук, а также дал тебе возможность познать разумность греков и сделал тебя сведущим в мудрости арабов" (Диван, Бен Тегилим, 90).

Мировоззрение Ганагида обязывает к щедрости по отношению к бедным, к готовности помогать нуждающимся и к покровительству ученым, писателям и поэтам. Как сановник и влиятельная личность, власть которой распространялась на многие области жизни, он всегда считал своим долгом служить своему народу и руководить им, даже будучи визирем и военачальником мусульманского государства. Однако Шмуэль Ганагид окружал себя, разумеется, не только еврейской интеллигенцией. Вокруг него группировались и арабские ученые и поэты. И в этом кругу господствовала обстановка культурной изысканности и художественного изящества, отразившегося на формирований его взглядов. Только этим исключительным сочетанием эстетической утонченности, глубины философской мысли и активной политической и общественной деятельности можно объяснить тот факт, что сравнительно немногочисленному еврейскому населению мусульманской {282} Испании удалось создать славную плеяду мыслителей и поэтов, начиная от Шломо ибн Габироля (1021/22 r. - 1058 г.) и кончая королем поэтов, Иегудой Галеви, жившим уже в период, когда еврейские общины мусульманской Испании были разрушены, и умершим по дороге в Палестину в 1141 г.

Глава вторая

ЭПОХА ГАОНОВ - МЕССИАНСКИЕ ДВИЖЕНИЯ И СЕКТЫ

В Месопотамии ("Вавилонии" по еврейской традиции) евреи продолжали пользоваться обширной автономней. Во главе еврейских общин стоял экзиларх (рейш-галута), глава диаспоры. Уже во II в. упоминается, что экзиларх принадлежит к семье, которая вела свою родословную от царя Давида. Он руководил всей внутренней жизнью вавилонского еврейства. Он же являлся и представителем евреев перед властями в пределах всей Персидской империи. В иерархии царских сановников ему было отведено почетное место.

До 825 г. халифы неизменно утверждали очередного экзиларха, как единственного вождя евреев. "Дом экзиларха" был законодательным органом, и в нем заседала судебная коллегия. Экзиларх оказывал влияние на деятельность академии и на выборы гаонов. Мусульмане тоже чтили в лице "главы изгнанников" потомка царского рода Давида.

Разногласия, возникшие вокруг выборов еврейского экзиларха, так же как и христианского представительства, привели к тому, что в 825 г. халиф издал приказ, согласно которому каждые десять "неверных" были вправе, если они того пожелают, избрать себе вождя. Этим декретом был нанесен удар власти экзиларха, как главы {283} вcex евреев. И хотя впоследствии авторитет экзиларха вновь несколько поднялся, с середины IX в. его власть сильно пошатнулась, и в еврейской среде возросло влияние вавилонских академий и возглавлявших их гаонов.

Академии в Вавилонии и в Палестине были высшим авторитетом в области религии и духовной жизни. Их деятельность развивалась в двух направлениях: они обучали стекавшихся к ним учеников, а также устанавливали правовые нормы в житейских вопросах и комментировали Талмуд. Их комментарии принимались безоговорочно. С течением времени эти практические постановления и их теоретическое обоснование укрепили единство наследия духовной национальной культуры еврейского народа. Эти академии были своеобразным сочетанием высшей школы, научной академии и верховного суда. В Вавилонии были две академии - в городах Сура и Пумбедита. Палестинская же академия находилась в Иерусалиме. Временно ее перенесли в город Pамле, а после завоевания Иерусалима туркосельджуками в 1071 г. она переместилась в Тир.

Гаон был верховным руководителем академии. Он избирался ученой коллегией. Фактически большинство гаонов принадлежало к пяти-шести семьям еврейской аристократии. Зачастую член семьи гаона занимал следующий по важности пост "ав-бет-дина" - председателя суда при академии. Его мнение в суде было решающим. Таким образом два главнейших поста в академии были обычно заняты членами одной семьи, и в действительности вопрос о преемнике гаона решался еще до выборов.

Гаоны придавал большое значение преподавательской деятельности. Последние великие гаоны, рав Шерира и его сын рав Гай, еженедельно экзаменовали учеников своей академии. В академиях изучалась и сохранялась традиция дискуссии вавилонского Талмуда.

Молодые ученые, усвоившие в академии духовные ценности иудаизма, способствовали распространению в народе "устава обеих академий", т. е. принятых в них форм обучения и дискуссии. Впоследствии они пользовались значительным влиянием {284} в местах своей деятельности. Многие еврейские юноши отправлялись учиться в академиях. После нескольких лет пребывания в одной из них, ученик возвращался в свой родной город, удостоенный одним из почетных академических званий, которое давало ему право занять должность "даяна" (судьи). Учащиеся прибывали даже из самых отдаленных мест. Источники повествуют и о выходцах из "Идумеи", т. е. из христианских государств, но главным образом в академию стекались ученики из мусульманских стран.

Гаоны и экзиларх назначали судей вавилонских общин, в обязанность которых входило "судить, следить за выполнением всех заповедей Торы, за дозволенным и запретным, и блюсти благочестие".

В VII в. влияние вавилонского Талмуда на уклад жизни евреев еще не определилось окончательно. В XI в., однако, он уже служил руководством для каждого отдельного еврея и всего еврейского общества. Основным фактором в процессе внедрения Талмуда в жизнь еврейского народа была деятельность академии и респонсы гаонов. Вопросы, поступавшие в академию, чрезвычайно разнообразны.

Индийские евреи просят разъяснить им смысл предписаний о "микве" (бассейне для ритуального омовения). Евреи из Вади Алькара, на севере Аравийского полуострова, стремятся постичь смысл некоторых талмудических выражений и терминов. В 960 г. "обитатели Рейна" (т. е. городов, расположенных вдоль этой реки) спрашивают в своем письме, "...правильны ли дошедшие до нас слухи о пришествии Мессии".

Многие обращаются к гаонам за указаниями по вопросам религиозного законодательства, возникшим в личной или общинной жизни. Ответы соответствуют цели задаваемых вопросов: они содержат ясные комментарии к Талмуду и выносят практические решения. Иногда гаон считает нужным ответить на вопрос пространно и обстоятельно. Так, например, широкую известность получило "Послание р. Шериры гаона", составленное в 987 или 988 г., в котором он описывает возникновение Мишны и Талмуда - в ответ на вопрос кайруанских (египетских) ученых: "Как {285} писалась Мишна?".

Пользуясь имевшимся в его распоряжении богатым архивным материалом, гаон дает в своем послании также подробный обзор истории духовного творчества академий, перечень гаонов и экзилархов, а также хронику бедствий и гонений, выпавших на долю еврейства со времен Мишны и вплоть до его дней. Послание Шериры - несравненная сокровищница сведений об истории евреев в первое тысячелетие нашей эры.

Сборники респонсов превратились с течением времени в своего рода кодекс. Сохранилось описание системы составления респонсов. Раз в году, в месяце Адар, гаон прочитывал перед "рядами" академии письменные вопросы, полученные им в течение года. Каждый ученый высказывал свое мнение и завязывалась дискуссия. По окончании прений глава академии резюмировал дебаты и приказывал секретарю составить соответствующее решение. Гаон подписывал это решение, и ответ посылался по назначению.

Респонсы гаонов связывали вавилонский и палестинский центры со всей диаспорой. На севере Аравийского полуострова и в Индии, в Испании и в Германии евреи беспрекословно подчинялись указаниям, содержавшимся в респонсах.

Несмотря на напряженность в отношениях между гаонами и экзилархом и на частые столкновения между ними, экзиларх был общепризнанным главой вавилонской диаспоры.

Вступление на престол нового экзиларха сопровождалось пышным церемониалом. Синагога в Багдаде богато украшалась в этот знаменательный день. В центре воздвигали деревянную трибуну в виде башенки и драпировали ее разноцветными тканями. Перед чтением Торы входил экзиларх. "При его появлении все подымались с мест и стояли на ногах, покуда он не садился". За ним входил сурский гаон и низко кланялся ему. Экзиларх отвечал на приветствие. Тогда гаон садился на другую трибуну. Ту же церемонию выполнял и пумбедитский гаон. Место сурского гаона было по правую руку экзиларха, место пумбедитского - по левую. Кантор шепотом {286} произносил благословения нового правителя. Народ слышал только "аминь" хора. Затем экзиларх или сурский гаон читал проповедь. К трибуне экзиларха подносился свиток Торы. По выходе из синагоги толпа народа примыкала к блистательной свите экзиларха, провожая вождя.

Экзиларх владел поместьями, служившими прочной основой его материальной независимости, и взимал особые налоги с купцов. Академии тоже обладали земельными наделами. В десятом веке "даяны" (судьи) получали от своих общин постоянное вознаграждение. Они взимали "зуз" (драхму) на Пасху и на Суккот с каждого мужчины, достигшего двадцатилетнего возраста. От мясников они получали еженедельную плату за право убоя скота по еврейскому ритуалу. Определенная сумма взималась и за каждый свадебный контракт.

В конце Х в. руководство вавилонской диаспоры начинает терять свое былое влияние на другие страны еврейского рассеяния. Предание связывает это явление с возникновением новых центров изучения Торы, основанных четырьмя вавилонскими учеными, попавшими в плен и ставшими учителями в тех странах, куда их продали в рабство. Один из них попал в мусульманскую Испанию и был радушно принят ее властелином. Испанский халиф принадлежал к династии Омейядов и был глубоко заинтересован в ослаблении связи евреев его страны с Вавилонией, которой владели его враги Аббасиды.

Как все легенды, и это предание в значительной мере отражает действительные события. В различных странах диаспоры стали появляться свои ученые и возникли свои академии. Этот процесс, однако, был результатом успешной деятельности самого вавилонского центра, благодаря которой во всех концах диаспоры изучался Талмуд под руководством авторитетных ученых, и хранились сборники респонсов вавилонских гаонов. На протяжении столетий даже в самых отдаленных местах диаспоры накопились сотни респонсов. Базируясь на них, местные ученые приобретали все большее влияние и применяли к местным условиям методы изучения Талмуда и систему {287} самоуправления, сформировавшиеся на Востоке. Таким образом, потребность обращаться за руководством в далекую Вавилонию становилась все менее необходимой.

Политические сдвиги, происшедшие в этот период, также способствовали ослаблению влияния вавилонского центра. Распад халифата и возникновение независимых государств на его территории привели к тому, что местные власти пытались, каждая у себя, создавать органы еврейской автономии. Во главе евреев Египта стояли в XI в. руководители, носившие звание "нагида" и утверждавшиеся академией в Палестине, которая, так же, как и Египет, находилась под властью династии Фатимидов. Нагидами именуются в эту эпоху и главы еврейских общин в мусульманской Испании.

Вавилонское руководство сохранило до XIII в. свое влияние лишь в Персии и Сирии, но и там его сфера постепенно суживалась.

И в эту эпоху особое место занимало еврейство Палестины.

Испокон веков в отношении евреев к Палестине слились воедино три элемента: любовь и преданность древней родине и святой земле, вера в грядущее освобождение еврейского народа и его возвращение в Сион и связанная с ней надежда на искупление всего человеческого рода. Эти элементы сыграли решающую роль в стремлении евреев поселиться в Палестине и в возникновении мессианских движений.

Мусульмане открыли евреям доступ в Иерусалим. Вплоть до первого крестового похода в 1096/7 г. не прекращалось интенсивное паломничество евреев в Палестину. Палестинские гаоны упоминают "празднующих", т. е. паломников, прибывавших в страну для участия в праздничных богослужениях. Судя по их свидетельствам, это были массовые паломничества, оказывавшие влияние на жизнь местных общин. Из Египта и Сирии, из Вавилонии и Персии, и даже из заморских стран. Южной Италии и Испании, прибывали верующие евреи и молились у "святых мест", оплакивая разрушение храма. Некоторые из них жертвовали крупные суммы на нужды местных евреев. Один русский еврей, не знавший ни {288} одного языка, кроме "ханаанского" (т. е. славянского), рассказывает о встрече в Салониках с родственником, уже побывавшим в Палестине; под впечатлением восторженных описаний своего родича он решил сам отправиться туда.

Еврейское самоуправление в Палестине отличалось в некоторых существенных деталях от вавилонского. Здесь была только одна академия, и глава ее фактически обладал властью экзиларха. Палестинский гаон был главой еврейского населения страны и его представителем перед властями. Он один имел право назначать глав общин и "даянов" в Палестине и Сирии и заботился о безопасности паломников. Он же вел все переговоры, как с местными, так и - по мере надобности - с центральными властями. Для этого ему приходилось ездить в Багдад или в Каир. В конце Х в. и в начале XI в. палестинская академия получала финансовую поддержку от египетских правителей из династии Фатимидов, но с гонениями халифа Аль-Хакима на евреев в 1012 г. эта помощь была прекращена.

Изучение Талмуда и базирующиеся на нем правовые нормы были в основном делом вавилонских академий. Поэтому сохранилось много сборников респонсов вавилонских гаонов и сравнительно мало палестинских. Зато в области "Мидраша" (нравоучительного толкования библейских текстов) палестинское творчество отличалось богатством и большим разнообразием. Литургическая поэзия ("пиют") в основном создалась в Палестине. Известен целый ряд палестинских поэтов, авторов религиозных гимнов ("пайтаним"), занявших важное место в еврейской литературе.

В первые столетия мусульманского владычества в истории еврейской диаспоры в странах ислама красной нитью проходят вспышки мессианских брожений. В каждом политическом потрясении многие евреи видели знамение грядущего избавления, и беспрерывные междоусобные войны арабских правителей в большой степени питали эти надежды и чаяния.

В конце седьмого или середине восьмого столетия (об этом имеются две противоречивые версии) в Персии появился еврейский вождь Абу Иса Аль-Исфагани. {289} Приверженцы называли его Овадией. Провозгласив себя пророком и предтечей мессии, он призывал к восстанию против мусульман. Тысячи персидских евреев откликнулись на его призыв и сражались под его знаменем. Восстание было подавлено, а вождь его пал в бою. Жизнь и смерть Аль-Исфагани окутаны легендами. Согласно преданиям, он запретил пить вино и есть мясо, отменил разводы и предписал совершать молитву семь раз в день. Он утверждал, что ему предшествовало пять пророков, в их числе Иисус Христос и Магомет. На его учении ясно сказывалось влияние верований, распространенных в мире ислама. Абу Иса не был единственным еврейским вождем, объявившим себя пророком и провозвестником мессии. Он был лишь первым из целого ряда таких вождей, как и он, суливших спасение. Их облик и судьба немногим отличались от его образа и постигшей его участи.

О неугасшей вере в скорое избавление свидетельствует и деятельность Эледада Гадани. Он появился в Кайруане в конце IX в., пленил воображение своих единоверцев фантастическими рассказами о затерянных десяти коленах израилевых, создавших якобы самостоятельное и мощное государство, все жители которого сведущи в Священном писании. Поиски исчезнувших десяти колен и потомков Моисея - "Бней Моше",- живущих в дальнем блаженном краю, еще долго продолжали волновать евреев средневековья.

Мессианские чаяния были также результатом социального брожения и критики господствовавшей на Востоке олигархической системы еврейского самоуправления. Борьба за перемену форм общественного руководства вылилась в сопротивление господству талмудических норм, установленных вавилонскими академиями. Эту борьбу возглавил Анан бен-Давид, из дома вавилонских экзилархов. Его выступления против учения талмудистов начались в 767 г. Впоследствии его противники утверждали, что он откололся от "талмудического" еврейства, так как не был избран экзилархом. Несмотря на его борьбу с талмудизмом, уцелевшие отрывки его сочинений выявляют у него самого талмудический метод мышления.

{290} Его законодательство очень ригористично, а своих приверженцев он стремился собрать в обособленных селениях. Основанная им секта называлась караимами ("бней микра" - сыны Писания, т. е. признающие только Библию, а не Устное учение).

После долгих перипетий и многочисленных расколов в IX и Х вв. оформилась караимская идеология и образовалась караимская секта. Караимы провозгласили себя "розами между шипов" еврейского большинства. Они обращались к каждому еврею в отдельности и - в диаметральную противоположность руководству талмудических академий - призывали его не полагаться на авторитет какого бы то ни было учреждения и не принимать на веру чье бы то ни было толкование Учения.

Только по своему собственному разумению и по велению совести должно толковать библейские законы, чтобы быть угодным Богу, и только личное понимание Писания является решающим. Полемизируя с "раббанитами", т. е. приверженцами Талмуда, некоторые караимские ученые, как, например, Даниэль Аль-Кумиси, резко критиковали и их библейские комментарии. Они глумились над "наследственным бременем" талмудической схоластики, добровольно взваленным на себя "раббанитами". По их словам, сам Анан провозгласил: "Старайтесь сами постигнуть учение и не полагайтесь на мое мнение". Некоторые из них считали идолопоклонством замену храма синагогой и воздавание почестей ритуальным символам. Только в Иерусалиме, на месте разрушенного храма, служением Богу, завещанным одной лишь Торой, без всяких суетных прикрас, навязанных "раббанитами", человек, по их мнению, удостоится благоволения "гневного" божества.

Полемика караимов с "раббанитами" обострилась во времена гаона Саадьи. Критикуя Устное учение, т. е. Мишну и Талмуд, караимы искали в них логические несуразицы и моральные погрешности, нападали на систему учения и образ жизни гаонов и экзилархов. В этот период усилилось религиозное брожение в странах мусульманского владычества.

Наряду с тремя монотеистическими религиями - иудаизмом, христианством и исламом - там {291} существовали различные секты и даже языческие группы, отрицавшие все, что было свято этим вероучениям, создавая атмосферу бурной религиозной полемики. На этом фоне борьба между караимами и "раббанитами" приобрела особо острый характер, и с обеих сторон предпринимались попытки приобрести поддержку властей. Но уже в десятом веке окончательно выяснилось, что огромное большинство народа не желает отказаться от талмудического наследия и от центрального руководства гаонов. Крайний аскетизм караимов тоже оттолкнул многих. Разрыв между караимской сектой и остальным еврейством все углублялся.

Эта религиозная борьба, так же как и мессианские брожения, не привела к значительным переменам в жизни евреев мусульманской диаспоры. Но в конце Х в. и в первые десятилетия XI века среди евреев стало вновь преобладать чувство беспросветности. Лелеянная провозвестниками мессианства надежда на то, что ислам будет последним властелином, за которым наступит избавление, не сбылась. Указы халифа Аль-Хакима, которые стали издаваться им начиная с 1008 г., имели целью унизить евреев.

Он приказал им "носить на шее изображение тельца, как их предки в пустыне"; запретил носить украшения и ездить верхом. Приказ был отменен, но оскорбление не сгладилось. А между тем близился конец первого тысячелетия после разрушения Второго храма. "День божий" ("... ибо перед очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний", Псалом 90, 4) (В русском синодальном переводе Библии Псалом 89, 4.) миновал - и не принес избавления.

{292}

Глава третья

КУЛЬТУРНАЯ И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ЕВРЕЕВ В ХРИСТИАНСКИХ СТРАНАХ

Начиная с XI века, на историческую арену выдвигается западноевропейское еврейство, которое с тех пор занимает все более и более значительное место в истории народа. Еврейское население Восточной Европы представляло собой в основном лишь ответвление западноевропейского еврейства.

Одним из важнейших факторов, определявших положение евреев в европейских странах, была политика церкви но отношению к ним. Христианство считало себя законным наследником и продолжателем духовных традиций еврейского народа. Согласно учению церкви "Израиль во плоти" - т. е. еврейский народ - был избранником божьим до пришествия Иисуса Христа. Когда большинство евреев отвергло Христа, они перестали быть избранным народом. Избранником стал теперь - "Израиль во духе", т. е. христианская церковь. Постепенно среди христиан возникла традиция о народе-богоубийце, предавшем смерти Христа. В соответствии с церковными догмами все евреи во всех поколениях несут ответственность за его распятие.

В IV в. христианские императоры сохранили за евреями право беспрепятственно исповедовать свою веру и признали ее как "дозволенную религию" ("religio licita").

Это вызвало недовольство отцов церкви, которые требовали унижать и угнетать евреев. В V в. это требование стало одной из церковных догм, целью которой было показать всему миру, как караются за совершенное прегрешение потомки тех, кто некогда был "избранником", доказать превосходство "торжествующей церкви" над "поверженной синагогой", а также оказать давление на сынов Израиля, чтобы заставить их принять христианство. Угнетенное еврейство было, по мнению св. Августина, доказательством истинности христианства.

{293} Римские папы выносили время от времени постановления и издавали указы, регулировавшие отношение к евреям. Основной принцип их заключался в том, что евреям нельзя позволить выйти из их униженного состояния. Однако непозволительно преследовать их физически и притеснять материально или же заставлять их насильно принимать крещение. Им не разрешается строить новые синагоги, но в то же время запрещается также разрушать уже существующие.

В действительности христианские властители не всегда считались с этими принципами. Например, вестготские короли VII и начала VIII вв. обязали всех евреев государства принять христианство. Возник жестокий режим слежки за насильственно крещенными; у упорствующих отбирались дети, а их самих наказывали или продавали в рабство.

В XIII веке борьба церкви против евреев еще более усилилась. Особенно жестоко относился к ним папа Иннокентий III. В некоторых из его булл самая низменная клевета на евреев была представлена как неоспоримая истина. На четвертом Латеранском вселенском соборе в 1215 г. было принято несколько антиеврейских постановлений. Одно из них обязывало евреев носить на своей одежде особый знак, для того, чтобы их можно было с первого взгляда отличить от христиан. Этот декрет ознаменовал начало позорного периода ношения пресловутого "желтого знака", продолжавшегося в христианских странах несколько сот лет. Впоследствии в некоторых из них строго следили за размером и цветом этого клейма.

В течение XIII века в решениях церковных соборов выявляется тенденция натравливать христианское общество на евреев для достижения определенных целей. В некоторых из этих постановлений главы церкви угрожают евреям общественным бойкотом в случае неподчинения указаниям соборов. Если евреи будут, например, продавать христианскому населению пищевые продукты, всем христианам будет запрещено вступать с ними в какое-либо общение.

{294} Подавляющее большинство евреев Европы жило в городах. Их образ жизни и домашний уклад стали все более и более уподобляться городскому быту христиан, поскольку религиозные различия и ненависть не препятствовали этому процессу. Средневековый город, особенно начиная с двенадцатого столетия, был очагом брожения умов как в религиозной, так и в общественной сфере: лавочники и ремесленники, "мелкий люд", часто высказывали свое мнение громогласно, а иногда пытались навязать его даже путем насилия.

Отношение городской черни к евреям зачастую решало их судьбу. От нее нередко зависела также их безопасность, хотя правовое положение евреев определялось городским патрициатом. В течение продолжительного времени - в XI-XIII вв. - малообразованные монахи и священники рассказывали безграмотным массам христиан о деяниях Иисуса и внушали им основы веры посредством картин и скульптурных изображений на стенах церквей или путем "мистерий" - религиозных драм о "страстях господних" - принявших характер массовых зрелищ. Художники, скульпторы и актеры изображали Христа и его апостолов по образу христиан того времени. Но Иуда Искариот, предавший и продавший своего учителя за тридцать сребреников, а также бесы и злые духи изображались в виде евреев. Под влиянием этих проповедей, зрелищ и изображений еврей представлялся христианскому простолюдину олицетворением предателя и злодея.

На этом фоне темные христианские массы добавили к образу еврея, который мог быть терпим только в унижении, черты прирожденного злоумышленника, раболепного служителя нечистой силы. Начиная с двенадцатого столетия, когда евреям разрешали заниматься только унизительными профессиями, к религиозным предрассудкам прибавились экономические факторы. Еврей становится не только чужаком-пришельцем, на котором тяготеет проклятие божье, но и эксплуататором-ростовщиком, пиявкой-кровопийцей.

Поэтому неудивительно, что не требовалось особых стимулов или из ряда вон выходящих усилий пропаганды {295} для того, чтобы натравливать на евреев массы, выдвигая зловещий лозунг: "крещение или смерть".

Положение евреев в христианских странах средневековья создало почву, на которой возникли страшные наветы, т. е. клеветнические россказни, ложные, ничем необоснованные обвинения против евреев, которые, однако, большинство христиан того времени считало неопровержимыми фактами.

Страшнейшим из них был кровавый навет. Монахи стали распространять слухи о том, что евреи похищают в пасхальные дни христианского ребенка и подвергают его тем же пыткам, которым был подвергнут Иисус (интересно отметить, что во времена Римской империи язычники обвиняли именно христиан в преступлениях такого рода).

Английский город Норич был местом первого известного нам кровавого навета в 1144 году. С тех пор и вплоть до XX века клевета эта от времени до времени повторялась. В 1490-91 гг., незадолго до изгнания евреев из Испании, там оклеветали не только испанских евреев, но и насильственно крещенных марранов, обвинив их в распятии христианского ребенка. Английский поэт Чосер включил в свои "Кентерберийские рассказы" основанное на кровавом навете повествование о том, что евреи якобы не могут вынести невинную песню наивного христианского мальчика, бродящего по их улице, и поэтому истязают и убивают его. Из поколения в поколение канун еврейской Пасхи, совпадающий с наступлением христианского праздника, был омрачен для евреев этим гнетущим кошмаром. Исчезновение христианского ребенка в городе наводило панический страх на еврейское население. Над евреями издевались, их колесовали, и целые общины иногда даже все общины обширного района - вырезывались и уничтожались в результате этого навета.

Другой навет был связан с мнимым глумлением над церковными таинствами. Начиная с XIII в., евреев стали обвинять в том, что они, несмотря на сопряженную с этим опасность, платят большие деньги за то, чтобы путем кражи или подкупа христианского предателя раздобыть кусок просфоры (церковного хлеба - символа тела {296} Христова), употребляемого в христианском богослужении при обряде причащения. Евреи брали якобы эту просфору - или "гостию" - в свою синагогу и там прокалывали ее иголками и глумились над ней.

Несмотря на явную абсурдность этого чудовищного поклепа, основанного на предположении, что евреи принимают один из главнейших догматов христианской религии, этот навет стоил евреям многих жертв и повлек за собой целый ряд кровавых эксцессов и преследований.

Когда в 1348-49 гг. Европу постигла эпидемия чумы и "черная смерть" беспощадно косила ее население, евреев обвиняли в том, что они отравили колодцы. В народе был пущен слух, что эмиссары еврейских "мудрецов" и старейшин привезли с собой мешочки с ядом - не то из Стамбула, не то из Иерусалима - и евреи стали систематически отравлять колодцы для того, чтобы истребить христиан. В большинстве европейских стран это обвинение привело к уничтожению целых еврейских общин. В германских странах были убиты все евреи мужчины, женщины и дети - в сотнях городов.

Преследования такого рода и в таких размерах были исключительным явлением даже в средние века и, обычно, имели место лишь в периоды бедствий, мятежей и вспышек религиозного фанатизма. В нормальных условиях власти ограждали евреев от грабежа и насилий. Были установлены юридические нормы, определявшие положение евреев. Евреям выдавались грамоты, в которых были формулированы их права, мера предоставляемой им защиты, дозволенные им занятия и границы самоуправления во всем, что касается их внутриобщинной жизни. Эти грамоты "привилегии" - легли в основу "уложений о евреях" в христианских государствах. Евреи старались добиться, по мере возможности, расширения своих прав. Привилегии менялись в зависимости от того, в какой степени власти нуждались в экономических услугах евреев, а также от колебаний в настроении народных масс по отношению к ним и от влияния церкви. Переговоры о предоставлении привилегий велись евреями, пользовавшимися некоторым влиянием при дворах правителей. Они посвящали свои {297} силы делу защиты своих единоверцев от насилия окружающей среды.

Доказывая огромную экономическую пользу, которую деятельность евреев приносила государству, они отстаивали свои требования при составлении привилегий и следили за их проведением в жизнь, в особенности же за их соблюдением в периоды беспорядков и погромов. В привилегиях отражаются требования евреев, связанные с их значением в экономической и общественной жизни христианского окружения в средние века. Церковь утверждала, что в наказание за распятие Христа евреи обречены на вечное рабство. В глазах германских народов чужестранцы ("гости") всегда считались "королевскими рабами", и к этой категории причислялись также евреи. Король обеспечивал их личную неприкосновенность, а также неприкосновенность их имущества. До первого крестового похода такое юридическое положение не стесняло евреев в их правах. Лишь с начала этой эпохи во всех странах Западной Европы все больше подчеркивается "рабская зависимость" евреев.

В конце двенадцатого столетия испанские юристы постановили, что евреи и "сарацины", т. е. мавры - "королевские рабы". В XIII в. английский король вынес решение, по которому право жительства в стране могут получить только евреи, приносящие пользу королю. В этом же столетии германский император Фридрих II дает новое определение положения евреев - "рабы нашей казны" (servi camerae nostrae), "камеркнехты".

Это "рабство", однако, нигде не привело к закрепощению евреев. Еврейские писатели в тринадцатом и последующих столетиях отмечали, что, согласно государственному закону, евреи не "пригвождены" к месту своего жительства и имеют право на свободное передвижение. Состояние "рабства" заключалось в том, что жизнь евреев и их имущество находились в руках властелина, который, по своему усмотрению, мог уступать право владения ими другим феодальным князьям. Такого рода порабощение евреев имело и свою положительную сторону. Оно возлагало на короля обязанность защищать евреев и оберегать их как свою собственность.

{298}

Глава четвертая

ЖИЗНЬ ЕВРЕЕВ В ХРИСТИАНСКОЙ ИСПАНИИ

В XI в. христианские княжества Испании начали наступление с севера с целью отвоевать захваченный арабами Пиренейский полуостров. Разгорелась ожесточенная борьба между христианами и мусульманами. Эта война- реконкиста (Реконкиста отвоевание по-испански, Термин, обозначающий процесс вытеснения мавров из Пиренейского полуострова.) - велась с переменным успехом. В первой стадии христиане одержали ряд побед. Но в середине XII века в Испании появилась пришедшая из Северной Африки фанатическая секта альмохадов, и ее воинственным приверженцам временно удалось задержать дальнейшее продвижение христиан на юг. Однако в целом перевес в силах был у христиан, и до XIV в. они овладели большей частью полуострова и вытеснили оттуда мавров.

Реконкиста имела решающее значение в истории евреев в пределах Испании. Она оказала огромное влияние на условия жизни народа и на его общественное и культурное развитие.

Войны с маврами усилили религиозную нетерпимость христианских народностей Испании, у которых монахи и духовенство пользовались неограниченным влиянием. Воинствующий, непримиримый религиозный фанатизм наложил неизгладимый отпечаток на духовное сознание испанской нации в процессе ее зарождения.

В XI и XII вв. религиозные войны вызвали сильные потрясения в экономической и духовной жизни испанских евреев. Период относительного спокойствия наступил в XIII веке.

Культурный уровень христианских завоевателей был намного ниже уровня побежденных ими мусульман. На завоеванных землях они застали преуспевающее хозяйство, {299} хорошо организованную систему правления и высокоразвитую культуру. Христиане были заинтересованы сохранить эти достижения. Но для этой цели требовалось разрешить целый ряд проблем, как, например, заселение отвоеванных городов. Завоеватели не могли оставить в этих городах мусульман, с которыми все еще велась война, а большая часть христиан была земледельцами или воинами.

В лице евреев христианские короли нашли городской элемент, готовый продолжать свои прежние занятия и, используя свой опыт, развивать города при наличии соответствующих условий. Евреи знали арабский язык и были хорошо знакомы с мусульманской культурой. Христиане остро нуждались в евреях, среди которых были не только люди с всесторонним образованием, но и специалисты по многим отраслям практических профессий: врачи, переводчики, администраторы и знатоки финансового дела.

Таким образом, в Испании создалось парадоксальное положение: в крайне фанатических христианских королевствах до XIV в., т. е. до завершения реконкисты, отношение к евреям со стороны властей и населения было гораздо лучше, чем в других христианских странах. Они стали важным фактором в формировании испанской нации и оказали большое влияние на жизнь и культуру ее высших слоев. Для евреев это означало более тесное сближение с культурой этой страны - по сравнению с другими странами диаспоры - и более разнообразную творческую деятельность.

Христианский фанатизм вызвал ответную волну крайней нетерпимости со стороны мусульман. В сороковых годах XII в. одержало свои первые победы новое мусульманское движение альмохадов. Альмохады овладели Северной Африкой и оттуда двинулись на мусульманскую часть Испании. Евреев подвластных им стран они поставили перед альтернативой: принятие ислама или смерть. Значительная часть евреев внешне приняла ислам, но многие из них бежали на север, в христианские страны.

Покровителем бежавших на север стал Иегуда ибн-Эзра. Он был главным сборщиком податей при дворе {300} короля Альфонса VII в Кастилии. Позднее он, по-видимому, был назначен организатором армии, сражавшейся против мусульман, и комендантом пограничной крепости Калатрава. По свидетельству летописца-современника, массовое бегство евреев из стран, завоеванных альмохадами, приняло огромные размеры. Многие бежали на юг, в другие мусульманские страны, не подчиненные альмохадам, напр., семья кордовского судьи Маймона, отца знаменитого еврейского философа Моисея Маймонида.

Завоевания христиан, с одной стороны, и вторжение альмохадов, с другой, были переломным пунктом в истории евреев Испании. Центр еврейской общественной и культурной деятельности перемещается из мусульманских стран в христианские. В результате христианских побед часть мусульманского населения снялась с насиженных мест и бежала. Христианские правители были вынуждены заново организовать администрацию отвоеванных территорий. Они раздавали земельные участки и дома в городах и их окрестностях своим приближенным и лицам, которых они считали желательным элементом для заселения городов.

Образованные и предприимчивые евреи ведали государственными финансами. Они назначались также на дипломатические посты и на должности, связанные с постановкой военного дела. Многие еврейские врачи стали лейб-медиками христианских королей и зачастую совмещали финансовую и политическую деятельность со своей основной профессией. Придворные евреи награждались королями поместьями в завоеванных территориях наряду с христианами. Сохранились государственные документы, скрепленные подписью евреев, занимавших высокие посты. Иногда они подписывались по-еврейски. Королевские грамоты свидетельствуют о том, что христианские правители видели в евреях благонадежный элемент и охотно выделяли им обширные городские кварталы. Эти кварталы были по большей части расположены в благоприятных для торговли пунктах и хорошо укреплены. Таким, например, был еврейский квартал в Туделе, окруженный крепостной стеной и представлявший собой как бы самостоятельный город.

В 1170 году король {301} издал привилегию для евреев Туделы, согласно которой он обещал заботиться об исправности крепостных стен их района, а евреи, в свою очередь, обязывались защищать эту крепость от врагов короля. В пределах своего квартала евреям было также предоставлено право обороняться от нападений; если они убивали нападающих, они не должны были отчитываться за это перед судом.

Источником доходов высших слоев еврейского населения Испании была служба при королевском дворе и различные государственные должности. Были также и евреи, выполнявшие некоторые экономические функции при дворах вельмож и при монастырях. Кроме того, среди испанских евреев имелись крупные купцы и мелкие торговцы, посредники и многочисленные ремесленники. До конца XIII в. экономическое положение евреев Испании не только продолжало быть таким же устойчивым, как при мусульманских правителях, но во многих отношениях даже улучшилось.

В эпоху христианского завоевания еврейские общины в городах сохранили свои прежние формы и органы самоуправления. Руководители общин именовались старейшинами ("зкейним" или "мукадмин"); продолжали действовать и общинные суды ("даяним").

Вплоть до изгнания евреев из Испании в общинах было принято присуждать доносчиков к смертной казни. Беспощадная борьба с ними и тот факт, что вероучители выносили им смертные приговоры, свидетельствуют о широте полномочий, которые были переданы государственными властями еврейским судам.

С течением времени в Кастилии было создано центральное управление всех еврейских общин королевства; во главе его стоял "придворный раввин" (Rab del Corte). Он созывал периодические съезды представителей общин. Один из съездов такого рода состоялся в 1354 г.; на нем были приняты важные решения, касавшиеся форм ходатайства перед правительством и обороны еврейских общин.

В XIII в. в еврейских общинах разгорелась ожесточенная внутренняя борьба. Низшие и средние слои {302} еврейского населения-лавочники и ремесленники возмутились против господствующего меньшинства. Одной из причин борьбы были разногласия в вопросе о взимании налогов. Богачи-заправилы склонялись к методу, получившему название "псак" (решение) и заключавшемуся в том, что податной инспектор оценивал по своему усмотрению имущество налогоплательщика и взимал с него плату соответственно своей оценке. Простонародье же требовало системы "ходаа" ("декларации"). Согласно этой системе налог определялся на основании клятвенного заявления плательщика о размерах своего дохода и имущества. Это требование исходило из глубокого убеждения, что никто не осмелится дать ложное заявление под клятвой и таким образом избежать уплаты полагающегося с него налога. Иногда на этой почве возникала организованная борьба между "группой простолюдинов" ("кат-га-хавура") и руководством общин, как, например, в 1264 г. в Сарагосе. Каждая из враждующих сторон обращалась с жалобами к королю, В одном из больших дворцов города состоялось общее собрание членов общины, на котором ее "бессменные" главари были смещены большинством голосов. В результате обе стороны пришли к соглашению, в силу которого податные инспектора продолжали устанавливать размер налога, но в состав оценочной комиссии должны были входить представители всех сословий общины.

С течением времени и в других общинах Испании низшие слои начали требовать привлечь их к участию в управлении делами общины. Продолжительная борьба велась в барселонской общине и закончилась в 1327 г. компромиссом: был утвержден "Совет тридцати", назначавший судей и ревизоров и выносивший постановления большинством голосов. Этот расширенный совет избирался, однако, доверенными лицами и судьями, назначенными прежним общинным советом.

Таким образом, несмотря на то, что органы самоуправления были расширены, круг руководителей оставался ограниченным. Классовый антагонизм был результатом духовных и социальных противоречий, характерных для общественной жизни {303} евреев в Испании того времени. Тесная связь с королевскими дворами и культурное влияние окружающей среды привели к тому, что придворные лейб-медики, переводчики (драгоманы) и другие евреи, занимавшие высокие посты, представляли собой замкнутую общественную группу, гордившуюся своим положением. Эта группа, состоявшая в большой мере из просвещенных людей, считала себя не только преуспевающей в делах мира сего, но и достигшей совершенства в религиозном отношении, так как, приобщившись к культуре окружающей среды, они остались верными своему народу и были его защитниками и руководителями. Сознание своего превосходства привело их к высокомерному отношению к массам неимущих и необразованных, что в свою очередь усиливало классовые противоречия.

Глава пятая

ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО ИСПАНСКОГО ЕВРЕЙСТВА В ПЕРИОД ЕГО РАСЦВЕТА

Специфические условия экономического и социального характера, в которых формировалась и развивалась культура испанского еврейства, придали особый колорит его духовному творчеству. Многогранность, глубина и размах этого творчества - результат, высокого культурного уровня еврейских общин, главным образом, в XIII и XIV вв. Однако и в более ранний период среди евреев Испании появились замечательные поэты и мыслители.

Одним из самых выдающихся среди них был великий поэт и философ Иегуда Галеви. Его жизнь и деятельность протекали в переходный период начала реконкисты в Испании и крестовых походов в Европе, наложивших неизгладимый отпечаток на его воображение, образ {304} мыслей и творчество. Он родился в конце XI века в Толедо, главном городе Кастилии, завоеванном спустя несколько лет после его рождения христианским королем Альфонсом VI. Иегуда Галеви был врачом. Достигнув уже некоторой известности в качестве талантливого поэта, он покинул родной город и после странствований по городам Испании поселился в мусульманской Кордове, где им была создана большая часть его произведений. В конце тридцатых годов XII столетия он решил осуществить свою заветную мечту и отправился в Палестину, страну отцов, которую он столь вдохновенно воспевал в своих стихотворениях. В Египте, по дороге в обетованную землю, его настигла смерть в 1141 году.

Иегуда Галеви - корифей средневековой еврейской поэзии и величайший из поэтов испанского еврейства, творивших на иврите. Его творчество включает почти все принятые в то время поэтические формы, а по содержанию отличается исключительно широким диапазоном своей тематики, простирающимся от глубоко лирических стихотворений и сатирических эпиграмм до проникновенных и волнующих элегий на национальные темы. Эти элегии достигают своего совершенства в цикле "Сионид" (Ширей-Цион) - песен, посвященных Сиону.

В одной из самых знаменитых сионид Иегуда Галеви обращается к древней родине со следующими словами:

Сион, пошли привет прикованным к тебе

Оковами любви и верности великой,

Остаткам паствы той, что некогда паслась

На пастбищах твоих народом многоликим.

От северных полей до зноя южных стран,

От далей запада до самого востока,

Со всех концов земли они веками шлют

Привет стране родной от близких и далеких.

Как долго я мечтал слезами оросить

Величественных гор Хермона все вершины.

Веками, как шакал, оплакиваю я

Величья твоего печальные руины.

{305}

Но как только в мечте привидится на миг,

Что кончилось сынов твоих плененье,

Великой радостью, веселием звучит

Тогда моей скорбящей музы пенье.

И гол и бос я буду там бродить,

Где высился наш храм и царь сидел на троне.

Мне слаще средь развалин там брести,

Чем на чужбине на главе носить корону.

Блажен, кто оком удостоился узреть

Зари твоей пурпурно-новой восхожденье,

Узреть возврат к тебе избранников твоих

И ликовать с тобой в день возрожденья.

Еще при жизни Иегуда Галеви считался "королем поэтов". Его поэзия наложила отпечаток на всю последующую еврейскую литературу.

Генрих Гейне восторженно отзывался о нем, как о самом ярком светиле в трехзвездии великого золотого века еврейско-испанской поэзии. [Двое других-Шломо (Соломон) ибн-Габироль и Моше (Моисей) ибн-Эзра]. Один из исследователей средневековой поэзия, Давид Кауфман, так охарактеризовал творчество Галеви: "удивительная смесь религии и национальности, которая придает иудаизму его своеобразие, составляет также тайну личности Иегуды Галеви.

Любовь к Палестине, потерянному и все же никогда не утраченному евреями отечеству, придает его религиозности реалистическую черту, и вместе с тем спасает ее от какой-либо сентиментальной мечтательности".

Однако философские труды Иегуды Галеви имели не меньшее значение, чем его поэтическое творчество.

Центральной темой его произведений являются проблемы еврейской диаспоры, избранничества Израиля и его места среди народов мира. Значительная часть его философских рассуждений посвящена причинам унижения еврейского народа и обоснованию необходимости его возрождения в будущем.

Большая часть творческой деятельности Иегуды Галеви проходит в период, предшествовавший нашествию {306} альмохадов, когда между христианством и исламом велась борьба не только за власть в Испании, но и за господство над Святой землей и Иерусалимом, которые были его сердцу дороже всего.

В этой войне, решавшей судьбу их родины, евреи не играли никакой роли. Они были бессильны. Иегуда Галеви слышал самонадеянное хвастовство придворных и приближенных христианских королей, и это еще более угнетало его. Он стремился возвестить восстановление величия и чести той веры и того народа, которые были презираемы и поруганы окружающим миром.

Свои заветные мысли о грядущем возрождении еврейской нации и ее родины он изложил главным образом в книге "Кузари", написанной им по-арабски в форме дискуссии между хазарским царем-идолопоклонником, старающимся выяснить, какие поступки людей наиболее угодны богу, и между представителями разных религий. В ходе дискуссии представитель еврейства высказывает идею об избранничестве еврейского народа и его родной земли. Еврейский народ - народ пророков, а Палестина земля обетованная. Оба они в своей совокупности составляют совершенное и единое целое. Связь между ними порвалась, когда избранный народ был изгнан из обетованной земли, и таким образом была нарушена божественная цельность человеческой истории. Восстановление этой цельности - задача будущих поколений, но и теперь каждый еврей становится полноценным, стремясь возвратиться на родину. Так поступил и сам Иегуда Галеви.

К плеяде поэтов и мыслителей, принадлежавших к поколению Иегуды Галеви, относится также Авраам ибн-Эзра (1089-1169 гг.), произведения которого отличаются своей рассудочностью и вместе с тем исключительно живым стилем и остроумием.

Ибн-Эзра был незаурядным эрудитом во многих областях культуры своего времени. Его основной труд - комментарий к Библии - одна из самых ранних попыток в истории дать рационалистическое толкование Библии путем грамматического и логического анализа текста, часто отступая от традиций составителей Агады и {307} Мидраша, толковавших Библию в соответствии с этическим и религиозным мировоззрением конца античного периода и начала средневековья.

Несколько позднее - во второй половине XII в. - сначала в Испании, а затем в Египте, протекает жизнь и деятельность величайшего еврейского мыслителя средневековья Моше бен-Маймона (Моисея Маймонида).

Маймонид - по еврейской аббревиатуре его имени Рамбам - родился на юге Испании, в Кордове, в 1135 году. В 1148 г. его семья была вынуждена бежать из Испании от преследований фанатичных мусульманских завоевателей - альмохадов и долгое время странствовала по городам Северной Африки и Палестины. Конечным пунктом скитаний Маймонида был Египет. Поселившись в Каире, он стал придворным врачом и главой ("нагидом") еврейской общины Египта. Эти два поста он занимал вплоть до своей смерти в 1204 году. Прах Маймонида был перевезен в Палестину.

Будучи выдающимся врачом, Маймонид уделял много времени своей профессии. Но, несмотря на то, что он был обременен работой и много лет скитался, спасаясь от преследований, он все же успел оставить, по себе огромное литературное наследие: Мишне-Тора - систематизированный кодекс законов, догматов и обрядов, основанный на Библии и Устном учении и написанный на иврите; капитальный труд - Комментарий к Мишне, составленный по-арабски; ряд философских сочинений на арабском языке, из которых самым выдающимся является "Путеводитель блуждающих" (в еврейском переводе "Морэ невухим"); сотни респонсов на галахические, т. е. связанные с религиозным законодательством темы; множество обширных и глубокомысленных посланий, в том числе и примечательное "йеменское послание" ("Игерет-Тейман"); около десятка медицинских трудов, написанных по-арабски.

Творчество Маймонида было неразрывно связано со стремлением установить новые формы религиозной и общественной жизни. Кодекс Мишне-Тора отличается от {308} Талмуда тем, что в нем не приводятся противоречивые мнения разных ученых, а формулируется одно обязательное решение. Под все это грандиозное здание подведена философская основа в духе аристотелизма, господствовавшего в ту пору в странах ислама и в христианской Европе.

В отношении некоторых постулатов веры Маймонид приходил подчас к выводам, в высшей степени смелым для своего времени. Он утверждал, например, что смысл мессианской идеи заключается в грядущем освобождении еврейского народа от чужеземного ига в странах рассеяния и в восстановлении его государственной самостоятельности для того, чтобы создать строй, в котором без гнета и преследований народ сможет всецело отдаться изучению Торы и наук, совершенствующих человеческую личность. Пришествие Мессии отнюдь не связано в его представлении со сверхъестественными изменениями в окружающем нас материальном мире.

Маймонид утверждал также, что всех тех, кто в каком бы то ни было отношении приписывает божеству материальные атрибуты, следует считать еретиками. Одним из основных символов веры евреев в ту эпоху было воскресение мертвых, которое должно было произойти по пришествию Мессии. Маймонид этого не отрицает, однако его рассуждения по этому вопросу формулированы так, что читателю далеко не ясно, верит ли он в то, что тела усопших оживут, или же по его понятиям следует рассматривать воскресение как своего рода духовный процесс возрождения души и интеллекта.

Составляя свой религиозный кодекс, Маймонид надеялся, что он займет в жизни народа место Талмуда. В предисловии к нему Маймонид пишет: "Я назвал эту книгу "Мишне Тора" (Второзаконие), предполагая, что всякий человек, усвоив сначала Письменное учение (Библию), будет в состоянии немедленно приступить к изучению этого свода, по которому он изучит Устное учение, так что ему не придется читать никакой другой книги между ними", т. е. он не должен будет обращаться к Талмуду.

Как и следовало ожидать, такой подход вызвал враждебную реакцию во {309} многих еврейских кругах. Однако наиболее горячие споры и продолжительную полемику вызвал его философский труд "Путеводитель блуждающих". Эта книга, по словам автора, предназначена для верующих, которые ознакомились с греко-арабской философией и вследствие чего у них возникли сомнения в неопровержимой истинности традиционного учения Торы. Им Маймонид преподносит свое толкование легенд, свою трактовку религиозных предписаний и свое изложение догматов веры, основанных на попытке примирить философские воззрения аристотелизма с еврейской традицией. Особенно много нареканий вызвал его метод аллегорического толкования библейских легенд и выражений, носящих антропоморфический характер. Притчи и легенды созданы, по его мнению, для тех, кто не привычен к восприятию отвлеченных понятий. Пророческое откровение - это не что иное, как умственное совершенство, но лишь более яркое и постоянное.

Маймонид требовал, чтобы народом руководили просвещенные люди ("хахамим" мудрецы), живущие на имеющиеся у них средства или на доходы от профессиональных занятий; обучать народ религиозным законам и руководить им они должны безвозмездно. Этот взгляд соответствовал образу жизни самого Маймонида да и всего высшего слоя испанского еврейства.

Маймонид был энергичным общественным деятелем, умевшим настойчиво защищать свои взгляды. Свое "йеменское послание" он направил в 1171 году еврейским общинам Йемена, подвергавшимся гонениям со стороны мусульманских религиозных фанатиков. В среде евреев царило замешательство, вызванное появлением лжемессии. В своем послании Маймонид ободряет еврейский народ, резко обвиняет ислам в нетерпимости и высмеивает утопизм самозванца. Он советует не верить псевдомессианским бредням и объявить лжепророком того, кто выдает себя за избавителя. Маймонид просил распространить послание во всех общинах, несмотря на то, что он сознавал, какая опасность будет ему угрожать, если этот документ попадет в руки мусульман.

{310} Послание оказало огромное влияние на евреев Йемена.

Когда марсельские ученые просили его изложить свои взгляды на астрологию, он резко осудил суеверие звездочетов и вообще отрицал возможность существования такой "науки".

Рабби Овадья, нормандец, перешедший в еврейство, спросил Маймонида, может ли он считать себя евреем в полном смысле этого слова и произносить слова молитв, в которых упоминаются заветы Бога, "данные нам и нашим праотцам" и т. п. Ответ Маймонида содержит определение сущности еврейского народа и его избранничества. Согласно этому определению, все, кто исполняет заветы Торы, принадлежат к общине Израиля, независимо от их национального происхождения. "Суть в том, что наш праотец Авраам это тот, кто учил все народы... истинной вере... следовательно... он отец рода добродетельных людей, идущих по его стезям... и отец... каждому новообращенному в еврейство ("геру")... Нет совершенно никакой разницы между нами и тобой... Авраам - твой и наш отец и отец всем праведным, следующим по его путям".

Произведения Маймонида широко распространились в течение короткого времени и еще при его жизни были восторженно приняты образованными еврейскими кругами, особенно в Испании и на юге Франции. "Мишне Тора" переписывали, а его арабские сочинения переводили на иврит. Мастерством перевода особенно отличалась семья Ибн-Тиббон в Провансе, в которой самым видным переводчиком книг Маймонида был Шмуэль ибн-Тиббон. Однако наряду с почитателями и приверженцами у Маймонида появились противники на Ближнем Востоке и на юге Франции. Они оспаривали его концепцию воскресения мертвых и его взгляды на вознаграждение ученых. Но самое большое негодование вызывало его стремление сочетать еврейскую традицию с эллинской философией.

После смерти Маймонида спор еще больше обострился. Ряд ученых во Франции открыто выступил против Маймонида, В полемику вмешалась и христианская инквизиция, которая сожгла книги великого еврейского {311} мыслителя. Этот акт произвел такое угнетающее впечатление на огромное большинство евреев, что дискуссия сама собой заглохла. Многие ученые на юге Франции и в Испании, в том числе руководители еврейских общин этих стран, окончательно перешли на сторону Маймонида, деятельность которого наложила неизгладимый отпечаток на еврейское духовно-религиозное творчество, на развитие еврейской философии и даже христианской теологии.

В течение XIII в. в Испанию и Южную Францию проникают новые веяния. С одной стороны, усиливается влияние раввинов и еврейских мудрецов Северной Франции и Германии, так называемых тосафистов, создавших свою особую систему изучения и толкования Талмуда, а с другой, начинает распространяться новое мистическое течение "Каббала", своеобразно разрешавшее извечные проблемы бытия и божества. Начало этому движению положили замкнутые группы мистиков в Провансе, но с течением времени оно привлекло значительное число приверженцев, а в более поздний период, пройдя через некоторые стадии развития, оно сыграло важную роль в истории культуры еврейского народа и в его общественной жизни.

В еврействе издавна существовало мистическое учение, претендовавшее на то, что оно в состоянии раскрыть божественные тайны и объяснить "пути Господни" в здешнем и потустороннем мирах. В узких кругах, из поколения в поколение, из уст в уста передавались истины, доступные, якобы, только посвященным. Целый ряд мистических понятий основывался на интерпретации числового значения слов и букв Библии ("гиматрии"). Каббала XII и XIII вв. является продолжением этой мистической традиции.

Исходя из положения, что человек может созерцать божество путем мистического единения с ним, это эзотерическое учение придавало большое значение сокровенному смыслу имен бога и ангелов и пыталось найти ключ к тайнам бытия и божественных заповедей. Одним из главных его представителей был знаменитый раввин и ученый середины XIII века Нахманид-Моше бен Нахман (Рамбан).

{312} Приверженцам этого учения внушал ужас образ жизни высших слоев еврейского общества в Испании, основанный на представлении, что наслаждение материальными благами и приближенность к власть имущим угодны богу и что познание природы и общества человеческим разумом является путем к познанию бога.

Началась борьба между двумя мировоззрениями, различными как в религиозном, так и в этическом отношении. Эти два лагеря обычно именуются сторонниками Маймонида и его противниками.

Сторонники Маймонида обвиняли его противников в том, что они в своих религиозно-мистических взглядах подпали под влияние христианства; в их верованиях и понятиях есть отступления от монотеизма; они противятся научно-философскому постижению природы и Торы, которое является единственным источником религиозного познания.

Противники Маймонида укоряли его сторонников тем, что они относятся с большим уважением к греческой философии, чем к талмудической мудрости; они погрязают в мирских наслаждениях и многие из них пренебрегают религиозными предписаниями, - уверив себя, что им известен сокровенный смысл этих предписаний, они ограничиваются этим; они переступают границы дозволенного в своих аллегорических толкованиях сказаний Священного писания.

В результате этих разногласий Испания и Южная Франция стали ареной ожесточенной борьбы внутри еврейства. От исхода этой борьбы зависело дальнейшее направление еврейской культуры, воспитание еврейской молодежи и жизненного уклада еврейского общества.

{313}

Глава шестая

ПРАВОВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЕВРЕЕВ СЕВЕРНОЙ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ

ЕВРОПЫ В XI-XV ВВ.

Правительственные документы, так же как и еврейские источники, свидетельствуют об относительном благополучии евреев в странах Северной и Центральной Европы XI-XIII вв., несмотря на то, что со стороны церкви усиливается антиеврейская агитация и влияние ее растет в народных массах.

В примитивных условиях общественного уклада Северной и Центральной Европы того времени с ее почти натуральным замкнутым хозяйством и редкими городами евреи были важным экономическим фактором. В основном они занимались торговлей, зачастую в широком масштабе. Евреи считались незаменимым элементом в процессе заселения земель и развития городов. Так, например, всего за двенадцать лет до начала первого крестового похода, в 1084 г., несколько еврейских семейств решили покинуть город Майнц в Прирейнской области в поисках новых мест. Епископ города Шпейер пригласил их осесть в одном из пригородов, который он собирался заселить. В выданной им привилегии было сказано: "Я тысячекратно увеличу славу города, если приведу и евреев в его пределы".

Он обещал евреям, намеревавшимся поселиться в Шпейере, самые широкие права, отвел им особый укрепленный квартал и поручил им самим защищать его. Епископ гарантировал им полную свободу торговли, в особенности право заниматься разменом денег, имевшим в тот период важное экономическое значение из-за недостатка монет, с одной стороны, и их разнообразия, с другой.

Шпейерский правитель постановил, что "еврейский епископ" - под этим термином подразумевался глава общины или ее раввин - будет иметь право чинить суд в спорных делах, "между ними или против них", т. е. даже {314} тогда, когда христианин жалуется на еврея. Однако важные дела были подсудны самому правителю.

В шпейерской привилегии имеются параграфы, явно противоречившие церковным постановлениям, как, например, разрешение нанимать христианских кормилиц и рабочих, несмотря на запрет целого ряда церковных соборов.

Шесть лет спустя, в 1090 г., германский император Генрих IV дал евреям городов Шпейер и Вормс охранные грамоты. Эти грамоты являлись по существу императорским утверждением привилегии, выданной шпейерским епископом. Все три сохранившиеся грамоты служат доказательством того, что вплоть до первого крестового похода евреи были в глазах властителей городов и в глазах самого германского императора желательным элементом для заселения городов и что им предоставлялись права, которые включали свободу торговли и передвижения, защиту и укрепление их кварталов, а также обширное самоуправление с независимым судопроизводством.

В конце XI в., вскоре после нормандского завоевания (1066 г.), евреи Северной Франции начали селиться в Англии (на "морских островах", как называлась Англия в еврейских средневековых источниках). Однако в основном еврейская иммиграция шла не из юго-западной Европы на северо-запад, а из Центральной Европы, с берегов Рейна, на восток и на юг Германии, а впоследствии и в славянские страны: в Богемию, Моравию, Польшу и Литву. Евреи этого района назывались "ашкеназскими" (Ашкеназ на иврите - Германия), в отличие от "сефардских" евреев, проживавших в Испании и в Средиземноморье (Сефарад на иврите - Испания). Ашкеназские общины не были многочисленными. Община в 100-200 семей считалась большой.

Первыми в новые страны прибывали еврейские купцы, которые покупали у рыцарей военную добычу, а иногда ссужали их деньгами под проценты. По мере того как евреи стали принимать активное участие не только в международной, но и в местной торговле, укреплялась их связь с этими странами. До конца XI в. экономическая деятельность еврейских купцов была, очевидно, весьма {315} успешной, а их правовое положение было вполне удовлетворительным. Притеснения евреев со стороны городской и королевской властей были исключительным явлением. Так, например, в начале XI в. (1007г.) евреи подверглись некоторым преследованиям во Франции, а в 1012 г. император Генрих II приказал изгнать евреев из города Майнца.

Однако, судя по привилегиям конца XI века, преследования эти вскоре прекратились, но монахи и низшее духовенство продолжали натравливать массы на народ, исповедующий чуждую религию. В простонародье росла и усиливалась ненависть к евреям. Эта затаенная вражда прорвалась в 1096 г., когда толпы рыцарей, горожан и крестьян направились в первый крестовый поход. По Европе прокатилась волна погромов. Их зачинщики заявляли: "Мы выступаем в дальний поход, чтобы освободить гроб Господен от бусурманской власти, а среди нас самих проживают евреи-христоубийцы. Пусть они либо крестятся, либо погибнут" таков был лозунг крестоносцев.

Еврейские общины не были подготовлены к такому ходу событий. Погромы начались, по-видимому, на юге Франции, но там они не приняли широкие размеры.

Весной 1096 г., в апреле, мае и июне, разразились погромы в Прирейнской области. Несмотря на то, что рейнские евреи были заранее предупреждены о надвигающейся опасности, они лишь в самый последний момент обратились к императору с просьбой дать им защиту, обещанную в привилегиях. Они платили огромные суммы епископам и начальникам городских гарнизонов за то, чтобы им были предоставлены форты и вспомогательные отряды для обороны. Но посланные на помощь солдаты отказывались защищать "нехристей" от христианских воинов, отправляющихся в крестовый поход, и покидали евреев на произвол судьбы.

Города стали открывать свои ворота. Некоторые настойчивые и энергичные епископы противились погромам и подавляли их всеми мерами: громилы карались смертной казнью или отсечением рук. Так вел себя, например, епископ Кельна. Но были и такие, как епископ {316} города Майнца, который, опасаясь за свою жизнь, бежал перед приходом крестоносцев.

Евреи прибегали к всевозможным способам самозащиты. В Майнце они, под руководством главы общины Калонимоса, дважды вступали в бой, вооруженные мечами и покрытые броней. Сначала они пытались задержать врагов у ворот города, но были вынуждены отступить, продолжая бой у ворот своего укрепленного квартала. Но и здесь они потерпели поражение, т. к. никакие горожане не могли в те времена противостоять искусным в военном деле рыцарям, в особенности, когда они превосходили их численно.

Безудержный разгул крестоносцев привел к беспримерной до того волне погромов, насилий, убийств и грабежей, прокатившейся по Западной Европе. Бывали случаи, когда охваченные ужасом евреи переходили в христианство. Иногда крестились даже целые общины.

Но и в эти времена, так же как в предыдущие трагические периоды еврейской истории, - гонения Антиоха Эпифана или императора Адриана - характерной чертой огромного большинства евреев была готовность умереть, "освящая имя Его" ("ал киддуш га-шем"), т. е. жертвовать жизнью во имя своей непоколебимой веры. Во многих общинах, как, например, в Майнце, Ксантене и других городах, евреи сражались до последнего издыхания и лишь тогда, когда их силы уже были совершенно истощены или когда они убеждались в том, что нет больше никакой надежды противостоять врагам, они лишали жизни себя, своих жен и детей. Тысячи евреев совершили этот мученический подвиг. Летописец-современник оплакивает судьбу "ста тысяч евреев, принесших себя в жертву во имя веры" только в одном Майнце. Даже принимая во внимание, что цифра во много раз преувеличена, нет сомнения, что в Майнце погибло большое число евреев, некоторые из них после длительных и жестоких мучений, которым подвергли их крестоносцы, пытаясь заставить их принять христианство.

Когда крестоносцы летом 1096 г. двинулись дальше на юго-восток, они оставили за собой на берегах Рейна {317} кровавый след вырезанных и уничтоженных еврейских общин и горсточки отчаявшихся неофитов, насильно обращенных в христианство. Продолжая свой путь в Палестину, крестоносцы не прекращали свой разгул. Овладев в 1099 году Иерусалимом, они загнали еврейских жителей города в синагогу и дожгли их живьем.

Суммируя результаты первого крестового похода, можно с уверенностью прийти к выводу, что, несмотря на зверства, злодеяния, погромы и убийства, цели инициаторов похода и агитаторов, натравливавших народные массы на евреев, не были достигнуты. В своей основной задаче - обратить евреев в христианство возбудители этого массового пароксизма средневекового фанатизма потерпели неудачу.

Насильно крещенные почти тотчас же вернулись в лоно еврейства, получив на это согласие императора Генриха IV, вопреки протесту римского папы. Огнем и мечом не только не удалось сломить дух еврейского народа, а напротив, гонения и муки вновь выявили его характерную черту: беспредельную готовность к самопожертвованию во имя идеи и веры.

Во второй половине средних веков подвиг "киддуш га-шем" стал знамением времени в жизни европейского еврейства. Гонения 1096 г. являются во многих отношениях поворотным пунктом в истории всех западноевропейских евреев - за исключением испанских. В глазах доведенной до изуверского фанатизма толпы евреи были фактически объявлены вне закона. Они утратили чувство безопасности даже в укрепленных городах. Стало очевидным, что в разгар религиозного фанатизма ни император, ни церковные власти не были в состоянии обеспечить безопасность, обещанную евреям в охранных грамотах. Наказания за бесчинства были весьма редки и не могли предотвратить погромы. Хотя в последовавший затем период резни повторялись значительно реже, все же в продолжение всего XII в. евреи жили в постоянном страхе, и их безопасность почти всецело зависела от покровительства властей.

Во время второго крестового похода, в сороковых годах XII в., настоятель монастыря Клерво, Бернард, {318} выступил в своем послании против подстрекательства к погромам и успешно защищал евреев. Во время третьего крестового похода, происшедшего во второй половине того же века, защита, предоставленная евреям в Германии и Франции, была сравнительно эффективной. Однако в конце XII в. гонения, резни и кровавые наветы возобновились с новой силой.

В 1171 г. во французском городе Блуа на евреев возвели обвинение в ритуальном убийстве. Тридцать четыре еврея были сожжены на костре, категорически отказавшись отступить от своей веры. Известие об этом событии глубоко потрясло все еврейство Европы.

В 1189 году, накануне третьего крестового похода, к которому готовились английские рыцари, во время коронационных торжеств, разразились погромы и в Англии. Евреи города Йорка засели в крепости и отказались впускать в нее даже королевских чиновников. Чернь осадила крепость, и, когда, после геройского сопротивления, у евреев не было больше никакой возможности защищаться, они умертвили свои семьи и самих себя (1190 г.).

В начале XIII в. участились обвинения евреев в ритуальных убийствах. В 1235 г. возвели кровавый навет на евреев города Фульды. Тела якобы убитых ими христианских детей были показаны императору Фридриху II как доказательство вины всех евреев Германии. Однако этот император, покровитель наук и противник папства, был убежден в невиновности евреев.

Он созвал ученых из среды крещеных евреев всей Западной Европы, и они подтвердили, что заветы еврейской религии категорически запрещают какое-либо убийство и что даже употребление крови животного противно еврейским законам и обрядам. Обсуждения и решения съезда были опубликованы Фридрихом II в особом послании. Но даже этот оправдательный вердикт не приостановил волны кровавых наветов, прокатившейся по всей Германии в XIII и XIV вв. Да и не только кровавых наветов...

В 1298-99 гг., во время гражданской войны на юго-западе государства, на евреев было возведено обвинение в осквернении просфоры; лютый юдофоб, изувер Риндфлейш, очевидно, {319} мясник по профессии, собрал вокруг себя толпы черни и разгромил свыше 140 еврейских общин.

Во Франции в 1320-21 гг. евреи были обвинены в отравлении колодцев с помощью нанятых ими для этой цели прокаженных. Результатом этого чудовищного обвинения была новая волна гонений во Франции и в соседних странах.

Шестнадцать лет спустя, в 1336-37 гг., в Германии буйствовали и громили евреев крестьянские шайки, под командой двух дворян, прозванных "Армледер"; они уничтожили около 110 общин.

Антиеврейский террор достиг крайнего предела в 1348-49 гг., в дни эпидемии чумы, прозванной "черной смертью". Подавляющее большинство еврейских общин в Германии, Франции, Швейцарии, Богемии и в Польше было зверски истреблено.

Число евреев в Германии резко уменьшилось. Многие германские города приняли решение не впускать больше евреев в свои пределы, во всяком случае не раньше, чем по истечении двухсот лет. Однако экономическое значение евреев было столь велико, что всего несколько лет после своей торжественной клятвы эти же города вновь открывают евреям доступ. Вновь появляются хорошо организованные еврейские общины, и возобновляется их духовная деятельность. Во Франции в течение XIII и XIV вв. евреи неоднократно изгонялись из городов и их имущество конфисковалось. Но так как и правительство и население постоянно нуждались в евреях, ссужавших их деньгами, им неоднократно разрешалось возвращаться.

Такое положение продолжалось вплоть до окончательного изгнания в 1394 г., после которого евреи остались во Франции лишь в нескольких городах, подвластных римскому папе. Число евреев во Франции в XV в. было очень незначительным. Да и в Германии этот век памятен своими кровавыми наветами и частыми изгнаниями евреев. Однако из-за политического расщепления Германии изгнание не было повсеместным. Изгнанные из городов евреи селились обычно в маленьких местечках или деревнях, расположенных вблизи их бывшего местожительства.

{320} Одним из важнейших последствий преследований XI- XIV вв. был упадок еврейской торговли как раз в то время, когда значение городов в Европе все более и более усиливалось и христианские купцы начали преуспевать. Бездорожье и примитивные средства передвижения нередко приводили к многократному подорожанию товаров. На торговых путях купцы - как христианские, так и еврейские - часто подвергались нападениям рыцарей-грабителей.

Однако евреям и их имуществу, в особенности в периоды гонений и преследований, грозила несравненно большая опасность, да и не только на дорогах, но и в их собственных домах. В эту же эпоху, т. е. в XII-XIII вв., католическая церковь стала проводить в жизнь закон, запрещавший христианам ссужать деньги под проценты. Борьба за запрет ростовщичества была весьма упорной, т. к. денежные операции, связанные со ссудами под проценты, были широко распространены. Даже монастыри занимались ими. Все же большинство христиан подчинилось запрету церковных властей, а другие были принуждены вести свои дела потаено и прибегать ко всевозможным уловкам, чтобы замаскировать их. До начала первого крестового похода еврейские купцы - как и все другие, принадлежавшие к этому сословию -ссужали деньги под проценты, что в ту пору было лишь одной из форм их коммерческой деятельности.

В последующий же период круг их занятий становился все уже и уже вследствие бесправия и неуверенности в завтрашнем дне. Продавая товары и не имея возможности купить или ввозить новые, они волей-неволей скопляли в своих руках значительные денежные суммы. С другой стороны, как евреи, они не были подчинены, запретам церковных властей. Все больше и больше христиан стало, обращаться к ним за займами; К их услугам прибегали главным образом нуждавшиеся в мелких суммах, из-за которых христианские заимодавцы не желали, подвергаться риску религиозной анафемы. Постепенно такого рода денежные сделки превратились в главнейший источник существования евреев, - в Англии и Франции с конца XII века, а в Германии с начала XIII века. Однако во {321} Франции, и в особенности в Германии, многие евреи продолжали заниматься торговлей, преимущественно шерстью, которую они препровождали по Рейну. Появились еврейские коммерсанты, покупавшие товары в прирейнских городах и продававшие их в Венгрии. В XII-XIII вв. упоминаются "шедшие в Россию" ("голхей Русья") еврейские купцы, доходившие даже до Киева, но они, очевидно, были немногочисленны.

С течением времени в воображении христианского населения Англии, Франции, Германии, Австрии и Италии ростовщичество тесно связалось с образом еврея. Такое представление в сознании христианских масс оказалось для евреев чреватым опасными последствиями. Денежные ссуды являлись, однако, необходимостью в экономике той эпохи; сам по себе факт, что евреям вновь было дано право селиться в городах, откуда их столь недавно изгнали "навсегда", доказывает, насколько экономика нуждалась в услугах еврейских заимодавцев.

Ссудные операции были, таким образом, неотъемлемой частью средневековой экономики Европы. В условиях средневекового общества и при том положении, которое занимали в нем евреи, эти операции были сосредоточены, главным образом, в их руках и, хотя они были сопряжены с немалым риском, в общем приносили большие прибыли. Вполне естественно, это приводило к антагонизму между евреями и окружающей их средой и усиливало озлобленность и чувство вражды, раздуваемые религиозным фанатизмом и передававшиеся из поколения в поколение.

Наряду с религиозной нетерпимостью и этот антагонизм в немалой степени содействовал разгулу погромов в XIII - XIV вв., а образ еврея-ростовщика, неумолимо требующего уплаты долга; еще много лет спустя продолжал волновать воображение людей в христианских странах. Этот образ с необычайным художественным мастерством был запечатлен Шекспиром в лице одного из героев его драмы "Венецианский купец". Знаменателен, однако, тот факт, что образ Шейлока впервые появился на сцене тогда, когда в Англии уже несколько сот лет не было ни одного еврея.

{322} Короли, епископы и феодальные князья охотно пользовались услугами евреев в качестве заимодавцев. Евреи платили королевской казне тяжелые подати, которые намного превышали налоги, вносившиеся другими горожанами. Когда казна сильно нуждалась в деньгах, она тотчас же облагала евреев добавочными поборами или же попросту грабила их и расхищала их имущество. Предоставленный евреям торг деньгами стал таким образом удобным средством пополнения казны христианских феодальных владык.

Папа Иннокентий III утверждал в одном из своих посланий, что некоторые князья сами стыдятся давать деньги в рост, вместо этого они привлекают евреев в свои города и деревни и назначают их агентами по взиманию лихвы. О том, насколько еврейские заимодавцы были важны для королевских властей даже во враждебных евреям условиях, созданных католической церковью в западноевропейских странах, свидетельствует их положение в Англии.

Английское королевство было - по понятиям того времени - с административной точки зрения гораздо более передовым, чем другие страны Западной Европы, но в нем эксплуатация евреев королевской казной была доведена до крайности. Короли находили, что следуемые евреям долги причитаются, по существу, им самим.

Когда в 1190 г. начались нападения на евреев, английские королевские власти пришли к убеждению, что они приносят вред казне. Если убивали еврея и грабили его дом, то долговые расписки, находившиеся в его сундуках, терялись, как и все его добро, и "законный" наследник убитого, его повелитель - король не знал, с кого взимать долг. Поэтому в 6-7 центральных городах были установлены специальные "сейфы", к которым были приставлены "хранители" - двое почетных евреев и двое почетных христиан. Каждое долговое обязательство выдавалось еврею в двух экземплярах. Евреев заставляли приносить присягу, что они будут передавать все имеющиеся в их руках векселя в эти хранилища. Один экземпляр сдавался в королевское хранилище, а второй оставался у еврея. Для того, чтобы достать копию такого {323} долгового обязательства из хранилища, требовалось специальное разрешение кредитора. Таким образом, король имел отныне возможность следить за финансовыми операциями, и во время погромов ему не грозили денежные потери: он взыскивал долги на основании находившихся в хранилище копий.

В XIII в. непомерное вымогательство королей довело евреев Англии до полного обнищания. Христианские хронисты отмечают настоятельные просьбы руководителей еврейских общин о разрешении покинуть Англию.

В конце XII в. в Англии появились итальянцы, занимавшиеся ростовщичеством. Очевидно, в связи с этим король постановил в 1275 г. в "уставе о евреях" начать проведение в жизнь старых церковных правил и запретить им ссужение денег под проценты. Им было разрешено, однако, арендовать сроком на 15 лет земельные участки для обработки, а также заниматься торговлей и ремеслами. Целью этого закона было реабилитировать королевскую власть в глазах церкви.

Евреи, однако, не были в состоянии извлечь из него какую-либо пользу: переселение из города в христианскую деревню в условиях того времени было возможно лишь с переходом в христианство. Ремесленники не принимали их в свои цехи, а для занятия торговлей не были приняты меры обеспечения еврейским купцам минимальной защиты от постоянно угрожавших им опасностей. Когда выяснилась несостоятельность предложенной королем реформы, многих евреев стали обвинять в "обрезывании монет", т. е. в уменьшении количества содержащегося в них драгоценного металла, и предавать их за это смертной казни. Положение евреев в Англии стало совершенно невыносимым. В 1290 г. король предпринял последний шаг и издал приказ изгнать всех евреев из страны. Согласно имеющимся данным, около 16 тысяч евреев покинуло Англию и направилось во Францию и Германию. С той поры и вплоть до 1655 г. на Британских островах не находилось ни одного еврея.

Давление церкви и фиктивные реформы, вроде "устава о евреях" в Англии, не могли изменить их положения в {324} Северной и Центральной Европе. Однако экономическое развитие стран Центральной Европы открыло новые горизонты для коммерческой деятельности. В XV в. в Южной Германии, в Богемии и Моравии, евреи стали заниматься виноторговлей в сельских областях. Таким образом, часть изгнанных из западных стран евреев рассеялась по небольшим немецким городкам и селам. Они стали заниматься посредничеством, главным образом, в оптовой торговле, принимавшей все большие размеры. Немецкие города росли и развивались. Крупные купцы перестали лично заниматься поиском товаров, а важнейшие производители сельскохозяйственных продуктов, как, например, монастыри, ждали подходящих покупателей. Поселившиеся в сельских областях евреи получили возможность завязать сношения с обладателями сельскохозяйственных излишков - монастырями, помещиками и крестьянами используя свое знание городских рынков. Евреи скупали лен, шерсть и другое сырье и перепродавали их городским оптовикам.

Так начался новый этап экономической деятельности евреев в Германии, формы которой стали впоследствии наиболее характерными для экономики евреев Польши и Литвы, куда с XV века устремились немецкие евреи.

Глава седьмая

ОБЩИННОЕ САМОУПРАВЛЕНИЕ И ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО АШКЕНАЗСКИХ ЕВРЕЕВ В X-XV ВВ.

На востоке еврейские общины развивались в рамках централизованной организации, во главе которой стоял экзиларх ("рейш галута"). Ашкеназское же еврейство создало новые формы общественного самоуправления - совершенно автономные общины, {325} основанные на единстве религиозных и юридических принципов. Взаимоотношения этих общин основывались на свободном соглашении, без каких-либо принудительных мер.

Из-за отсутствия исторических источников нельзя установить, когда именно ашкеназские общины начали организовываться. Из первого источника о них, относящегося к Х в. н. э., следует, что уже тогда они были окончательно сформированы. Главнейшим авторитетом ашкеназских общин этого периода был рабейну (наш учитель) Гершом бен-Иегуда; именуемый "Меор га-гола" - "Светоч диаспоры" (прибл. 960-1028 гг.). Рабби Гершом - поэт, ученый и комментатор Талмуда - был наставником и духовным руководителем всего ашкеназского еврейства. В народном сознании сохранилась память о нем, как об авторе основных уставов ("таканот") ашкеназских общин, отличавшихся своей интерпретацией еврейского законодательства от принципов, принятых в восточных общинах.

Эти уставы представляют собой свод постановлений выдающихся законоучителей, раввинских соборов и съездов представителей различных общин. Они базируются на веками развивавшемся еврейском законодательстве, которое они применяли в соответствии с требованиями времени и с условиями жизни евреев в средневековой Европе. Нет возможности установить, какие из этих постановлений принадлежат самому рабби Гершому и какие являются решениями законоучителей более позднего периода.

Два важнейших из них, приписываемые традицией рабби Гершому, запрещают многоженство, а также развод без согласия жены. Эти постановления коренным образом изменили строй еврейской семьи и оказали благотворное влияние на сущность супружеских отношений. В древнем еврейском обществе, как почти у всех восточных народов, семья была полигамной; муж имел право развестись, с женой ("изгнать ее") без ее согласия. Это древнее законодательство оставалось в силе до реформы рабби Гершома. Правда, уже в Талмуде имеются изречения некоторых мудрецов, порицающие расторжение брака вопреки желанию жены. Известно также, что даже в древние времена {326} количество полигамных семей было невелико. В старинных документах, найденных в Египте, упоминается о том, что муж обязуется не сочетаться браком с другой женой без согласия на то первой. Но лишь со времени рабби Гершома многоженство было запрещено и создано почти полное равноправие в браке мужа и жены.

Различные исторические источники тех времен свидетельствуют о почетном положении женщины в семье. В домах еврейских ученых Франции ее называли "гверет" (госпожа). Наряду со своим мужем она несла заботу о материальном благополучии семьи и о ее моральном облике. Ученые XIII века остерегали мужей от применения грубой силы по отношению к женам. Один из них - рабби Перец из Корбейля - предложил предать анафеме (отлучению от общины) каждого, кто будет "бить свою жену". На это она сама или ее родственники могут жаловаться на мужа в общинном суде. Во время судебного разбирательства муж обязан давать жене средства на достойное существование. Английский историк Д. Г. Култон, сравнивая эти постановления с нравами, господствовавшими в ту эпоху в Западной Европе, где разрешалось бить жену кулаками и сапогами и калечить ее, подчеркивает гуманность еврейских законодателей средневековья.

Рабби Гершому приписывают также запрет чтения чужих писем, даже не запечатанных, без ведома отправителя или адресата. Это постановление имело важное житейское значение в ту пору, когда не существовало почты и письма пересылались через случайных проезжих. Возможно, что рабби Гершом является также автором постановления о том, что насильно крещенных ("анусим"), но возвратившихся в иудейство нельзя попрекать их поступком. Таким образом, они принимались обратно в лоно еврейства и вновь считались полноправными членами общин.

О формах ашкеназского общинного руководства имеются сведения в королевских привилегиях. Судя по этим привилегиям, в XI в. во главе общин стояли "парнасы" (буквально - попечители), ведавшие всеми делами общины. Упомянутый в предыдущей главе "еврейский епископ" {327}, которому император и епископ Шпейера передали право судить евреев, был, очевидно, одним из таких "парнасов".

Евреи широко пользовались предоставленным им правом иметь свой суд и своих судей, о чем свидетельствует ряд галахических постановлений того времени. Другие источники, как, например, повествования о еврейских мучениках во времена первого крестового похода, рассказывают о том, что в конце XI в. парнасы общин Прирейнской области съезжались в ярмарочные дни в Кёльн и обсуждали общественные нужды и новые постановления. Из этих же источников выявляется, что в страшные дни 1096 года именно парнасы ходатайствовали перед властями о защите евреев от нападений, а некоторые из них стояли во главе народной самообороны.

В обособленных общинах средневековья впервые в еврейской общественности получило признание мнение мирян, рядовых евреев. В прошлом участь народа и проблемы его жизни решались царями, этнархами, экзилархами, членами синедриона, патриархами, "гаонами" или учеными руководителями академий.

В XII веке рабби Иаков Там, считавшийся высшим авторитетом ашкеназских евреев того времени, постановил, что все решения общин должны приниматься единогласно, и только на основании общего согласия они могут иметь принудительную силу. Однако с течением времени выяснилось, что лишь в редких случаях удается привести всех членов общины к единодушному решению всех вопросов.

Поэтому в тринадцатом веке стала преобладать тенденция принимать решения большинством голосов. Рабби Элиэзер бен-Иоэль Галеви считал, что постановление большинства является обязательным для меньшинства. Обе системы были приняты в ашкеназских общинах того времени. Система единогласных решений вполне естественно привилась в небольших общинах, члены которых были знакомы или даже тесно связаны друг с другом и досконально разбирались в проблемах своей среды. В больших общинах решения принимались большинством голосов. Иллюстрацией к тому, насколько демократичен был общинный уклад жизни евреев средневековья, может послужить {328} следующий обычай. Человек, считавший себя несправедливо обиженным, имел право во время богослужения подняться по ступенькам к ковчегу Торы или к амвону и объявить о прекращении богослужения до тех пор, пока община не обяжется дать ему удовлетворение.

Евреи жили в обособленных кварталах. Эти кварталы, называвшиеся еврейскими улицами (Platea Judaeorum), первоначально возникли по собственному желанию членов еврейских общин для того, чтобы сообща исполнять заветы их религии. Такой "улице", обведенной стенами или незащищенной ими, было предоставлено право обороны от нападений. Постепенно христианские правительства и, в первую очередь, католическая церковь отгородили особые еврейские кварталы с целью "воспрепятствовать дурному влиянию евреев на христиан".

Размеры этих кварталов были установлены в самом начале поселения евреев в Западной Европе и в последующие века оказалось невозможным расширить их границы. Естественный прирост и волны беженцев или изгнанников, хлынувшие в уцелевшие еврейские общины, до невыносимости увеличили скученность еврейского населения в пределах отведенной им части города.

Во Франции состоялось в XII веке несколько раввинских съездов, на которых был принят ряд постановлений, регулировавших отношения между общиной и каждым из ее членов как в области налогов, так и в других сферах общественной жизни. Основной целью этих постановлений было укрепление самоуправления еврейских общин и введение в них однородных распорядков. Была объявлена война доносчикам: им грозили изгнание из общины, бойкот и другие меры наказания. Ряд предписаний касается упорядочения семейных отношений. Так, например, мужу было запрещено покидать жену, даже если этого требовали его дела, на срок, превышающий полтора года.

С течением времени христианские власти стали вмешиваться во внутреннее устройство еврейских общин, главным образом в выборы раввинов, начинавших играть важную роль в еврейском самоуправлении. Уже в конце XIII века встречаются "главные раввины", которые {329} назначаются королями, князьями или епископами. Обычно это были авторитетные общепризнанные ученые, что в значительной мере притупляло остроту конфликта между властями и дорожившими своей автономией общинами. Особенно участились эти назначения в Германии после "черной смерти" в XIV и XV вв.

Во избежание того, чтобы на должность раввинов назначались лица, недостойные этого звания и поста, вводится обычай выдачи дипломов.

Культурная деятельность ашкеназских евреев выражалась в изучении Библии, Мишны и Талмуда и в комментировании этих книг. В отличие от мусульманских государств, во Франции, Германии и прилегавших к ним странах у евреев не было почти никакой связи с духовной жизнью народов, в среде которых они проживали. Их культурная деятельность питалась исключительно древней еврейской литературой и зиждилась на еврейском религиозном мышлении.

Все усилия прилагались к тому, чтобы общественный распорядок и нравственный облик евреев основывались на заветах Торы. Знатоки Писания пользовались исключительным почетом. Любовь к учению прививалась детям с самого раннего возраста.

В Западной и Центральной Европе той эпохи евреи превосходили все другие народы своей приверженностью к учению и образованию. Почти все мужчины были не только грамотны, но и обладали в той или иной степени знаниями в области Библии и главных трактатов Мишны и Талмуда. Сохранились также сведения о многих женщинах, занимавшихся изучением Писания.

Но даже ученые ("талмидей хахамим") в большинстве своем не были профессионалами и для своего пропитания занимались каким-нибудь ремеслом. Высокий уровень знаний и эрудиция служили критериями для предоставления человеку права занять руководящие посты в еврейском обществе. Создалась своего рода еврейская аристократия, но признаком принадлежности к ней была не родовитость, а ученость. Этот высокий культурный уровень евреев вырисовывается особенно ярко на фоне глубокого невежества {330} христианских масс средневековья. В XI и XII веках островками культуры и просвещения в Европе были почти исключительно монастыри. Первые университеты в Европе были основаны лишь в XII столетии, когда среди евреев, уже на протяжении многих веков, было широко распространено народное образование и высшие учебные заведения иешиботы - служили очагами еврейской культуры и ее преемственности из поколения в поколение.

В XI в. изучение Торы особенно распространилось в еврейских общинах в городах, расположенных по обоим берегам Рейна. В академии рабби Гершома и в иешиботах, возглавляемых его учениками, появились "кунтрасы", т. е. записи комментариев к Талмуду, составленные учащимися со слов наставника.

Знаменитейшим комментатором Библии и Талмуда всех времен считался Раши Рабейну Шломо Ицхаки (1039-1105 гг.). Он составил комментарии к Пятикнижию, к книгам пророков и к большей части Талмуда, отличающиеся сжатостью изложения и глубоким пониманием духа и языка древней еврейской литературы. Толкования Раши легли в основу общепринятой вплоть до современности системы интерпретации талмудического текста, а его комментариями к Библии пользовались не только еврейские, но и христианские теологи. Раши написал целый ряд респонсов по вопросам религиозного законодательства и был автором нескольких литургических гимнов. Ему приписывают некоторые постановления, включенные в уставы ашкеназских общин.

В последующие за Раши поколения в Северной Франции возник ряд академий, в которых были введены новые методы изучения Талмуда. Ученые, применявшие эти методы, назывались тосафистами (от слова "тосафот" - дополнения на иврите). Они не довольствовались комментарием Раши, представлявшим собой текстуальное толкование Библии и Талмуда, а пытались вникнуть в смысл различных постановлений и мнений, содержавшихся в Талмуде, подвергали их логическому анализу и старались сочетать их с требованиями и нуждами жизни евреев того времени.

{331} Виднейшими тосафистами XII в. были внуки Раши, рабби Шмуэль бен-Меир и его брат, рабби Иаков бен-Меир, прозванный "Рабейну (наш учитель) Там". Деятельность тосафистов и их школ во Франции и в Германии продолжалась до XIV в. и оказала огромное влияние на духовную жизнь ашкеназского еврейства.

Интенсивность духовной жизни и наличие таких выдающихся вождей, как рабби Гершом и Раши, привели ашкеназских евреев к тому, что они могли самоотверженно выдержать тягчайшие испытания периода крестовых походов.

Их подвиг сыграл огромную роль в истории еврейского национально-религиозного самосознания и послужил примером для последующих поколений. С тех пор добровольная смерть во имя веры не только как акт подвижничества, но и как нравственный идеал, стала движущей силой в жизни еврейского народа. На закате средних веков, несколько столетий спустя, марраны - евреи или потомки евреев в Испании, принявших христианство под гнетом фанатической испанской церкви, достигли апогея героического самопожертвования во имя веры. Инквизиция вынуждала их жестокими пытками признаться в тайном исповедании иудейской религии. Многие из них принадлежали ко второму и даже третьему поколению христиан еврейского происхождения, но они шли на костры за веру, от которой их предки отреклись.

В XII-XIII вв. в некоторых общинах Германии возникли небольшие группы, называвшиеся современниками "хасидами", т. е. благочестивыми. В этой среде выработалось особое учение о нормах нравственного поведения. Центральную роль в этом движении играла семья Шмуэля га-Хасида, его сына Иегуды га-Хасида и их родственника Элеазара бен-Иегуда, автора книги "Рокеах".

Их учение изложено в нескольких произведениях, из которых самым популярным была "Книга благочестивых" ("Сефер хасидим"). Но влияние сочинений хасидов было, по-видимому, не так велико, как влияние личностей, являвшихся носителями этого нового учения. Своим поведением и образом жизни они служили примером и {332} выполняли на деле требования строгой морали, которые они ставили перед человеком, претендовавшим на право считаться благочестивым. Они учили, что беззаветная любовь к Создателю должна стать пламенем, в котором все природные способности человека сливаются воедино, и что в этом заключается долг хасида перед Творцом. Хасид считал себя обязанным с гордостью переносить позор во имя Бога и учил других, что лучше быть "оскорбленным, чем оскорбителем".

По мнению хасидов, в законах Торы заключено лишь то немногое, что каждый человек может постичь своим умом. От себя же они требовали исполнения трансцендентного "небесного закона", стоящего выше законов Торы.

Хасиды считали себя ответственными за весь еврейский народ. Они упорно боролись со своеволием и спесью некоторых законоучителей и руководителей общин. Они учили своих единоверцев, что земные блага даны богом как залог возможности творить добро и милосердие. Тот, кто владеет ими, обязан употребить их на помощь неимущим и на другие благотворительные цели.

Учение хасидов было проникнуто духом аскетизма. В их глазах человек преисполнен страстей, которые могут быть направлены как на добро, так и на зло. Любовь, гордость, стремление к красоте - все должно быть использовано для служения Богу. Все помыслы хасида должны быть обращены к нему.

В произведениях хасидов отражены нравы того времени, печали и горести людей, их надежды, чаяния, образ мыслей и даже суеверие - как, например, боязнь колдунов и злых духов, - господствовавшие в городской среде в эту эпоху. Однако, стоя на страже этических и духовных заветов еврейства, хасидские вожди в большой степени облагораживали средневековые нравы, и придавали им свойственную этике иудаизма одухотворенность.

Яркой личностью, сочетавшей в себе глубокое аналитическое мышление тосафистов и моралистические устремления ашкеназского хасидизма, был рабби {333} Меир бен-Барух (Магарам) из Ротенбурга. Он родился в 1220 году и умер в заключении в 1293 году. Магарам был духовным вождем ашкеназской диаспоры XIII в. Все ашкеназские евреи обращались к нему как к высшему авторитету. Решения его отличались ясностью мысли и четкостью определений, о чем свидетельствуют сотни сохранившихся респонсов, написанных им. Узнав о намерении Магарама отправиться в Палестину, власти арестовали его и заключили в крепость. Когда евреи предложили за него выкуп, он отказался дать свое согласие на такого рода вымогательство, опасаясь, что оно послужит властям прецедентом.

Злоключения Магарама и его смерть в тюрьме указывают на трудности, с которыми было связано в тот период общение между диаспорой и Палестиной. Путешествие из Центральной Европы в Палестину было еще более затруднительным, чем из Испании. Все же на протяжении всего средневековья поддерживалась живая связь между европейскими общинами и Палестиной.

В конце XII в. отправился Петахия из Регенсбурга в дальние странствования в Палестину, и в соседние с ней страны. Дошедшие до нас фрагменты его повествования полны легенд и фантастических рассказов. Когда в 1211 г Палестина вновь подпала под власть мусульман, туда переселилось около 300 раввинов из Франции и Англии во главе с одним из виднейших тосафистов Шимшоном из Санса. Уже до того в Акко находилось много законоучителей, выходцев из Франции. В XIII веке, во время жестоких гонений на евреев в Германии, возросла и оттуда эмиграция в Палестину, организованная, очевидно, руководителями общин. Тяга ашкеназских евреев к Палестине никогда не прекращалась.

Несмотря на все притеснения и гонения, резни и погромы, жизнь евреев в Центральной Европе протекала не только в тревогах и заботах; они имели и свои радости, достижения, развлечения общественного и культурного характера. В иешиботы стекались юноши из близких и далеких мест и отдавались науке в течение многих лет. В их среде возникли содружества молодых учащихся.

{334} В домах их наставников, даже в доме сурового аскета Элазара, автора книги "Рокеах", нередко слышалось пение молодых девушек. Каждая община старалась построить "свадебный дом", где происходили церемонии бракосочетания. Свадебные и другие празднества занимали видное место в жизни общин. В XIII в. бывало даже, что на свадьбах еврейские юноши подражали рыцарским турнирам, устраивая состязания всадников.

Как и в христианской Европе средневековья, так и в еврейском быту крайний аскетизм сочетался с прорывавшейся сквозь него жизнерадостностью, и это сочетание характеризовало уклад жизни евреев этого периода.

Глава восьмая

УПАДОК ЕВРЕЙСКОГО ЦЕНТРА В ИСПАНИИ И ИЗГНАНИЕ ИЗ ПИРЕНЕЙСКОГО ПОЛУОСТРОВА

В начале XIV в. испанское еврейство пользовалось материальным благополучием и широкой автономией во внутренних делах. В сфере культурного творчества образовались два лагеря: сторонников Рамбама и его противников. Приверженцы Рамбама продолжали идти по пути интеллектуальных исканий своего учителя и выдвинули из своей среды целый ряд философов, писателей и поэтов. В противоположном лагере развивалось мистическое учение и было положено начало новой литературе, получившей название каббалистической.

Одним из самых знаменитых произведений этой литературы, появившихся в Испании в XIII и XIV вв., был "Сефер га-Зогар" ("Книга Сияния"). Авторство этой книги приписывалось древнему мудрецу, жившему в Палестине во II в. н. э., - рабби Шим'ону бар-Иохаю. Другие каббалистические книги тоже приписывались "таннаям", т. е. {335} составителям Мишны, однако и них отчетливо запечатлены характерные особенности испанской действительности того периода, которые находят свое отражение как в общефилософских концепциях, так и в заключенных в них общественных и этических идеях.

В течение XIV в. еврейству, находившемуся в сфере испанского культурного влияния, было нанесено несколько тяжелых ударов. Преследования и изгнания разрушили важнейший еврейский центр в Провансе уже в начале столетия. Реконкиста в Испании приближалась к своему завершению. Религиозный фанатизм и экономическая борьба христианских горожан все более и более отягчали жизнь еврейского населения.

Церковь насильно навязывала евреям религиозные диспуты, которые проводились в тяжелых условиях и в неблагоприятной для них атмосфере. Один из важнейших диспутов такого рода состоялся в 1263 г. в Барселоне. От имени евреев выступал Рамбан (рабби Моше бен-Нахман) из Героны, выдающийся ученый, мыслитель и каббалист, а христиан представлял доминиканский монах, крещеный еврей Пабло Кристиани.

На этом из ряда вон выходящем и совершенно необычном для средневековья диспуте еврейскому ученому была предоставлена возможность встать на защиту иудаизма и даже - косвенно - оспаривать догматы христианства. Несмотря на трудность поставленной перед ним задачи, Рамбан отважно выступил и подверг критике религиозный догмат христианства, утверждавший, что с появлением Христа уже исполнилось предсказание пророков о пришествии Мессии.

Ведь о Мессии сказано - утверждал Рамбан - что в дни его "не поднимет меча народ на народ и не будут более учиться воевать" - а христианская рыцарская культура зиждется на войне, на упражнении в ней и на ее восхвалении. Он указал, с одной стороны, на победоносное шествие ислама, а с другой, на гибель Римской империи именно после того, как в ней воцарилось христианство. В написанном по-еврейски сочинении, резюмирующем в общих чертах этот диспут, Рамбан иронизировал над догматом Троицы.

{336} Несмотря на покровительство короля, церковь не могла допустить, чтобы такое публичное выступление прошло безнаказанным. Однако наказание, наложенное на Рамбана, было сравнительно умеренным: он был изгнан из Испании и сумел, таким образом, осуществить свою заветную мечту - переселиться в страну Израиля.

Относительная терпимость периода реконкисты сменяется в XIV веке фанатизмом, сопровождавшимся травлей евреев. На созванном в 1354 г. съезде еврейских общин Кастилии было решено обратиться к королю - и через его посредство к римскому папе - с просьбой защитить евреев от обвинения в том, будто они являются виновниками стихийных бедствий, эпидемий и голода. Съезд просил также не использовать небесные и другие знамения таким образом, чтобы наносить вред евреям, и не подвергать их круговой поруке за проступки единичных лиц. Затем было высказано пожелание, чтобы инквизиция не затрагивала евреев. Съезд постановил усилить борьбу с доносчиками и возложил на еврейские общины обязательные взносы, предназначенные для того, чтобы служить фондом для ходатайств и самозащиты,

В 1391 г. в большинстве испанских общин разразились жестокие погромы, приведшие к их полному упадку. Многие приняли мученическую смерть во имя веры. Значительная часть евреев - главным образом, зажиточные и образованные перешла в христианство. Нередко семьи распадались: отец крестился, а мать оставалась еврейкой; один сын становился христианином, а другой продолжал быть евреем.

В эти тяжелые годы вождем испанского еврейства был философ дон Хасдай Крескас. С самого начала погромов этот ученый прилагал все свои усилия к тому, чтобы королевский двор вмешался в пользу преследуемых евреев. Он собирал средства для помощи жертвам погромов в непострадавших еврейских общинах Арагона и старался склонить короля к борьбе против громил и к их покаранию. Сохранилось письмо дона Хасдая к общине Авиньона - города, в котором тогда находилась резиденция одного из пап. В этом послании он описывает {337} трагические события своего времени, по-видимому, для того, чтобы его единоверцы знали, какие шаги им следует предпринять при папском дворе. Впоследствии его усилия были направлены на восстановление разгромленных общин.

Дон Хасдай Крескас старался всеми силами поднять дух своих современников евреев, предохранить их от отчаяния и вселить в их сердца надежду на лучшее будущее. В 1393 году он добился у арагонского короля эдикта о восстановлении разрушенных общин в Барселоне и в Валенсии.

Однако все эти меры не могли даже замедлить процесс упадка еще недавно процветавшего еврейского центра в Испании, начавшийся разгромом общин в 1391 году и завершившийся изгнанием евреев из Пиренейского полуострова в 1492 г. Эти сто лет были самым тяжелым периодом истории испанского еврейства.

Фанатические священники и монахи - среди них ряд выкрестов - не переставали принуждать евреев принять крещение и натравливали христиан на "жестоковыйных иудеев". В 1413-1414 гг. они организовали в Тортосе длительный и утомительный диспут между одним выкрестом и несколькими представителями евреев. Этот диспут послужил предлогом к усилению преследований.

Власти издали ряд декретов, ограничивавших экономическую деятельность евреев и их право выбирать себе местожительство. Многие не выдержали гнета и крестились. Число евреев, насильно обращенных в христианство, беспрестанно росло. Евреи считали их "анусим" (жертвами насилия), а испанцы презрительно называли их "марранами" (свиньями) или "конвереос" (выкрестами).

Значительная часть крестившихся в 1391 г. и в последующие года намеревалась лишь переждать грозу и покинуть в первый подходящий момент христианское королевство. И действительно, в XV в. началась эмиграция евреев из Испании в Северную Африку и в другие мусульманские страны, а также в Палестину, Италию и в Западную Европу - в Нидерланды. Католическое духовенство знало о верности анусим {338} своей исконной религии.

Его гнев обрушился на многочисленных анусим, придерживавшихся втайне обычаев своих предков, заветов и законов иудаизма, даже выдавая себя за христиан. Церковь усматривала в этом ересь, караемую смертью. Крещение евреев не изменило отношение к ним со стороны христианских горожан, принимавших активное участие в преследованиях, приведших евреев к перемене веры. Экономический антагонизм между ними и марранами даже усилился. На месте отгороженного от остальной части города еврейского квартала образовались кварталы анусим, ставшие интегральной частью города, а жители их получили доступ к государственным и муниципальным должностям.

Усилившееся экономическое соперничество подлило масла в огонь религиозного фанатизма. Ненависть к евреям была перенесена на марранов. Все они без исключения стали подозрительными. Начались толки о "новых христианах", которых надлежит изолировать и от которых следует избавиться, как от самих евреев. "Новые христиане", в свою очередь, убедились, что крещение не помогло им сблизиться со "старыми". Многие евреи, перешедшие в христианство и стремившиеся полностью ассимилироваться в испанской среде, стали тайно возвращаться в лоно еврейства.

Такое положение многочисленных марранов было чреватым опасностями не только для церкви, но и для них самих и даже для правоверных евреев. Христианский террор создал нечто вроде еврейского "подполья", и обостренные отношения между старыми и новыми христианами вылились в открытые столкновения. В 1473 г. на юге страны, в Андалусии, вспыхнула даже своего рода гражданская война между анусим и "старыми христианами".

Служители церкви старались выслеживать анусим, уличать их в "ереси", подвергать их жестоким пыткам и, вынудив признание, налагали на их тяжелые наказания, вплоть до смертной казни. Во второй половине XV века в Испании была введена "священная инквизиция" - особый трибунал, занимавшийся исключительно делами о "еретиках".

{339} Осенью 1483 года доминиканский монах Томас (Фома) Торквемада был назначен главой этого трибунала и облечен званием Великого Инквизитора. Под его руководством деятельность инквизиции приняла угрожающие размеры. Допросы обвиняемых сопровождались все более и более жестокими пытками, и множество жертв, приговоренных к смертной казни, сжигалось на кострах во время публичных церемоний аутодафе (буквально - акт веры).

Судебные процессы инквизиции выявляют существование хорошо организованных тайных общин анусим, с их руководителями, уставами и заботой о соблюдении религиозных предписаний в частной и общественной жизни, Анусим поддерживали постоянную связь с еврейскими общинами Испании.

Еще до Торквемады католическая церковь предприняла ряд попыток ограничить права испанских евреев, верных своей религии, под тем предлогом, что они оказывают дурное влияние на анусим и укрепляют их в строптивости. Кострами аутодафе, непрестанными преследованиями не удалось искоренить "еврейский дух" из сознания анусим; более того, случаи совершения тайных обрядов обрезания и бегства за пределы государства учащались.

На процессах инквизиции постоянно обнаруживалась тесная связь общин анусим с евреями. В результате этого в церковных кругах возникла мысль о поголовном изгнании евреев из Испании. Эта идея была осуществлена королем Фердинандом Арагонским и королевой Изабеллой Кастильской. Путем заключения династического брака между ними Арагон и Кастилия были объединены в одно Испанское католическое государство. В 1492 г. им удалось завоевать Гранаду, последний оплот мусульман на Пиренейском полуострове.

31 марта 1492 года король и королева издали эдикт об изгнании всех евреев из всех областей Испанского государства. Евреи были вынуждены покинуть страну в течение трех месяцев со дня опубликования эдикта. Некоторые еврейские и христианские источники описывают закулисные старания руководителей еврейства отвратить-или хотя бы отсрочить - {340} нависшую угрозу. Эти старания, однако, не привели ни к каким результатам. 31 июля 1492 года последний еврей покинул Испанию. Около ста двадцати тысяч человек покинуло страну, служившую им на протяжении многих столетий второй родиной, бросив на произвол судьбы свои дома и почти все свое имущество. Значительная часть их направилась в Португалию, где в 1497, г. их постигла такая же, если не более трагическая, участь: насильственное крещение детей, оторванных от родителей, и изгнание взрослых.

Еврейские изгнанники (анусим), продолжавшие бежать из Испании и после 1492 г., устремились в мусульманские страны, в Оттоманскую империю и в Италию. Многие анусим направились также в испанские колонии в Америке и в находившиеся под испанским владычеством Нидерланды. Когда Нидерланды восстали против испанского гнета, в Амстердаме и в других частях страны возникли общины бывших анусим, открыто вернувшихся к еврейству.

Фердинанд и Изабелла, прозванные "католическими королями", мотивировали изгнание евреев соображениями религиозного характера. Нет сомнения в том, что они надеялись сломить дух анусим после того, как будет прервано их общение евреями. Они, по-видимому, возлагали надежды и на то, что многие евреи примут крещение и не покинут Испанию. Некоторые придворные и горожане руководились, вероятно, также перспективой нажиться на еврейском имуществе и захватить оставленные евреями экономические позиции.

С изгнанием евреев из Испании фактически завершился процесс их вытеснения из Западной Европы. Кроме небольшого числа анусим во Франции, а затем и в Нидерландах, в XVI в. не было евреев на всей территории, простиравшейся от Англии до Гибралтара.

{341}

Глава девятая

ПОЛОЖЕНИЕ ЕВРЕЕВ В ПОЛЬШЕ И В ЛИТВЕ

Изгнание евреев из Западной Европы и тяжелые условия их существования в Германии привели к тому, что центры культурной и общественной жизни еврейства переместились в Польско-Литовское государство, простиравшееся от Эльбы до Днепра, в Оттоманскую империю, включавшую многолюдные еврейские общины в Северной Африке, в Египте, в Палестине и в других странах Ближнего Востока, в Малой Азии и на Балканском полуострове, а позднее в Нидерланды. Значение этих новых центров неустанно росло. Из старых же сохранили свое значение общины Северной и Центральной Италии, Папской области, а также Богемии и Моравии.

Еще в период крестовых походов ашкеназские евреи устремились на восток сначала в Германию, а затем в славянские страны. Это было связано с общим движением на восток городских и сельских жителей из Германии и Западной Европы после татарского нашествия. В Польшу евреи прибыли из Германии, Богемии и Моравии. В пределах Киевской Руси до татарского нашествия проживало небольшое число евреев. В некоторых источниках сохранились повествования о культурном влиянии евреев в Киевской Руси, об особом, еврейском квартале в ее столице и о религиозной полемике между евреями и христианами в Киеве.

После распада Киевского государства еврейские общины продолжали существовать на Волыни и в Литовском государстве.

Возможно, что в еврейские общины Польши и Литвы влились остатки хазар, народа тюркского происхождения, высшие слои которого перешли в еврейство в VIII-IX вв. н. э. Почти 200 лет хазары господствовали в своем обширном государстве, столицей которого был город Итиль в устье Волги. Об экономической деятельности первых еврейских поселенцев в Польше несохранилось достоверных {342} источников. Однако до нас дошли монеты польских королей со второй половины XII в. и начала XIII в. с еврейскими надписями, как, например, "рабби Авраам, сын Исаака, нагид", или "Мешко, король польский". Эти монеты служат доказательством того, что в то время в Польше находились еврейские чеканщики.

Первая сохранившаяся грамота, определявшая правовое положение евреев, была издана в 1264 г. Болеславом Благочестивым, удельным князем Великой Польши. В ней содержатся основные пункты привилегии, данной в 1244 г. евреям Вены австрийским герцогом Фридрихом.

Грамотой Болеслава евреям было предоставлено право автономного судопроизводства во внутренних делах. Ряд статей устанавливает неприкосновенность личности и имущества евреев, свободу передвижения и наказания за нарушение их прав. Очевидно, число евреев в Польше возросло к концу XIII в. В 1267 г. церковный собор во Вроцлаве постановил, что евреи в Польше обязаны жить в отдельной части города, не смешиваясь с христианами (еврейский квартал был обычно отгорожен стеной, забором или рвом). Евреям вменялось также в обязанность носить на верхней одежде "отличительный знак", запрещалось нанимать христианских слуг, а христианам - покупать у них съестные припасы. В каждом городе им разрешалось иметь только одну синагогу. Этот же собор отметил, что в Польше ощущается особая необходимость отделить христиан от евреев, т. к. поляки - "молодой росток на христианской почве". В конце XIII в., на двух последующих соборах, эти ограничительные законы были вновь подтверждены.

Только после объединения Польши, Казимир Великий распространил привилегию Болеслава на все области государства

(1334 г.). Несмотря на некоторые ограничения еврейских прав и на происшедшие в 1348/49 г.г. - во время эпидемии чумы - погромы в нескольких городах Польши, историческая традиция рисует Казимира Великого, как короля, благосклонно относившегося к евреям.

Польская легенда объясняет эту благосклонность его любовью к еврейке Эстерке. В действительности же {343} отношение короля определялось тем, что евреи являлись важнейшим фактором экономического прогресса в отсталой феодальной Польше. Они сыграли крупную роль в развитии польских городов, где в ту пору наряду с евреями обосновались также немцы, шотландцы и представители других народов, способствовавшие включению Польши в орбиту международной торговли.

Уния Польши с Литвой (1385 г.) оказала большое влияние на положение евреев. В 1388 г. великий князь Витольд (Витаутас) дал евреям литовских общин грамоту, подобную привилегиям Казимира Великого. Гродненским евреям Витольд даровал в 1389 г. привилегию, обеспечивавшую им свободное занятие торговлей и ремеслами наравне с христианскими горожанами. В конце XIV в. в Литве (в Троках и в Луцке) осели также и караимы, развивавшие самостоятельную религиозную и культурную деятельность.

Евреи продолжали играть важную роль в польской экономике и в первой половине XV в. Финансовыми делами короля Владислава Ягайлы (Ягелло) заведовал еврей Волчко. Но католическое духовенство беспрестанно подстрекало горожан против евреев. В 1407 г. разразился погром в Кракове. В течение всего XV в. в польской полемической литературе велась - хотя и не беспрерывно антиеврейская агитация. Были выдвинуты требования ограничить права евреев в духе решений церковных соборов.

Во второй половине XV в. произошли глубокие перемены в экономике польско-литовского еврейства. Христианские горожане вступили в ожесточенную борьбу с еврейскими купцами, пытаясь захватить занятые евреями позиции. В 1485 г. краковские мещане заставили евреев обязаться "не торговать никакими товарами... кроме наших закладов за просроченные долги".

Однако попытка резко ограничить экономическую деятельность евреев и наподобие западноевропейских государств заставить их заниматься только ростовщичеством не увенчалась успехом. В Польше редко встречались евреи-ростовщики. Наоборот, многие евреи были должниками христиан.

Они {344} занимались и ремеслами, но главным образом - торговлей. Борьба горожан против них все обострялась. В 1495г. евреи были насильно выселены из пределов города Кракова в его предместье Казимерж, в котором они с тех пор столетиями жили замкнутой общиной. Это заключение в гетто было следствием навета на краковских евреев, которые были обвинены в пожаре, уничтожившем большую часть столицы. Возможно, что сведения об изгнании евреев из Испании оказали влияние на настроение умов в Польше и Литве. В том же 1495 г. великий князь издал указ об изгнании всех евреев из Литвы. Но уже спустя восемь лет, в 1503 г., им было разрешено вернуться.

В XV в. произошли также события, прекратившие возможность дальнейшего продвижения евреев на восток. В Московском государстве возникло религиозное движение; прозванное "ересью жидовствующих".

До сих пор не выяснено, исповедовали ли приверженцы этой секты полностью еврейскую религию. Несомненно лишь то, что они отрицали основные догматы христианства, переводили для себя на русский язык еврейские молитвы и несколько еврейских книг, как, например, трактат Маймонида о логике. Источники свидетельствуют о том, что "ересь жидовствующих" проникла в Россию из Литвы; упоминаются имена еврея Захарии и еще нескольких евреев, как распространителей "жидовствования". Влияние этой секты было особенно велико при царском дворе и в кругах духовенства. В конце концов это движение было подавлено жесточайшими мерами. В результате упорной борьбы против влияния жидовствующих евреям было запрещено даже временно появляться на территории Московского государства.

Когда в 1563 году русскими был завоеван Полоцк, евреям этого города было предложено креститься; отказавшихся, вместе с их женами и детьми, потопили в реке. Даже после тяжелого поражения русских в 1610 г., во время переговоров о воцарении польского королевича в Москве, польским представителям было предъявлено боярами требование: "А жидам в Московском {345} государстве с торгом и никоторыми делы бывать не позволят и овсем закажут".

Когда польский король намеревался в 1638 г. послать своего агента-еврея в Москву с целью ведения торговых переговоров, царь запретил его приезд, т. к. евреев "никогда в России не бывало, и с коими никакого сообщения Христиане не имеют".

Притеснения и драконовские законы XV века не могли приостановить экономическую активность евреев в Польше. В начале XVI в. их деятельность в области торговли даже расширилась. В 1521 г. главы львовских горожан пишут жителям в Познани: "Неверные евреи лишили нас и наших занимающихся купечеством сограждан почти всех источников пропитания...

Они овладели всей торговлей, проникли в местечки и села, не оставили христианам ничего". Львовские горожане послали делегацию к королю с жалобами на евреев. Но король не уступил их требованиям. Он, правда, запретил евреям торговать целым рядом товаров, но разрешил им продавать сукно - главный импортный предмет роскоши того времени, который был в большом спросе в аристократических кругах, - а также сельскохозяйственные продукты, кожу, воск и рогатый скот.

В начале XVI в. государственная власть все более переходит в руки польского дворянства, мало считавшегося с интересами горожан. Польско-литовская шляхта не только продолжала пользоваться услугами еврейских купцов, но и стала основывать в своих поместьях своего рода "частные города", в которые она старалась привлечь евреев. Так, например, феодальный владелец Тиктина в 1522 г. - всего лишь один год после протеста львовских мещан разрешает приглашенным им в свой город евреям "построить возле здания городской ратуши лавки, в которых им дозволено торговать чем угодно... и в течение трех лет они освобождаются от уплаты всех податей и налогов...".

Таким образом, несмотря на упорное и продолжительное сопротивление со стороны горожан, евреи сумели во многих городах Польши проложить себе дорогу к свободной {346} коммерческой деятельности, охватывавшей все отрасли торговли. Они успешно торговали импортными и экспортными товарами. Давление, оказываемое христианскими жителями королевских городов, и постоянные столкновения с ними привели к тому, что многие евреи стали откликаться на призыв шляхты и переселяться в "частные города", где они были желательным элементом. Благодаря отсутствию конкуренции, они могли в этих городах заниматься торговлей без ограничений и тем самым способствовали развитию экономической деятельности евреев и в королевских городах.

В XVI в. Польско-Литовское государство начало в больших масштабах вывозить лес и сельскохозяйственные продукты в Западную Европу. Правящая страной шляхта все больше закрепощала крестьян и в то же время заставляла их пользоваться шинками и мельницами, принадлежавшими помещикам. Возможность экспорта сельскохозяйственной продукции в Западную Европу привлекла внимание польского дворянства к использованию отдаленных окраинных просторов - плодородных земель по обоим берегам Днепра. Польские короли пожаловали своих придворных обширными поместьями на Украине, где таким путем возникли огромные латифундии. Помещики были заинтересованы в том, чтобы извлечь как можно больше доходов из своих полей, лесов, мельниц, прудов и из труда подневольных крестьян. Сами они жили в столице и в больших городах и не занимались хозяйством. Они старались найти управляющих для заведования поместьями и купцов, которые скупали бы у них урожай.

Возможность арендования дворянских латифундий открыла перед некоторыми польско-литовскими евреями новые экономические перспективы. Иногда отдельное еврейское семейство поселялось в глухой деревне, скупая там сельскохозяйственные продукты для крупных еврейских экспортеров. Еврейские купцы были также поставщиками продовольствия для городского населения и армии. Они поставляли мачтовый лес для судостроения в балтийские порты, сплавляли по Висле многочисленные плоты, груженные отборным строевым лесом, селитрой {347} (для производства пороха), поташом и дегтем для продажи этих товаров английским и голландским купцам, прибывавшим в польские порты, в первую очередь - в Данциг (Гданьск). Таким образом, административная, коммерческая и финансовая деятельность еврейских арендаторов играла важную роль в заселении украинских степей.

В польской торговле занимали значительное место ярмарки, в которых евреи принимали активное участие. Главнейшие из них были - люблинская, в центре королевства, и ярославская, на востоке. На ярмарках велась оживленная торговля, в которой значительную роль играл кредит. Евреи пользовались часто так называемым м а м р а н о м (от средневекового латинского слова "membrana").

Это был своего рода вексель, на одной стороне которого были отмечены определенная сумма и дата, а на другой находилась только подпись должника, обязывавшегося уплатить означенную на оборотной стороне сумму в указанный на ней срок. Имя заимодавца не фигурировало на "мамране", и, таким образом, это денежное обязательство могло быть представлено к взысканию долга предъявителем и без затруднений переходить из рук в руки. Мамраны" были банкнотами еврейских купцов в Польше. Близость к Турции и легкий доступ к балтийским портам способствовали развитию сухопутной транзитной торговли через Польшу. Торговая деятельность польских евреев простиралась от портов Балтийского моря до Крымского полуострова, гаваней Черного моря и даже до Стамбула.

Несмотря на активную экономическую деятельность евреев и на ту громадную роль, которую они сыграли в хозяйственном развитии Польши и Литвы, далеко не все еврейское население этих стран состояло из крупных купцов и арендаторов. Даже в период экономического расцвета среди польского еврейства было немало бедноты. В особенности трудным было положение ремесленников, не признаваемых христианскими цехами.

В течение всего этого периода продолжались попытки христианских горожан урезать права евреев. Некоторые города изгнали все еврейское население из своих {348} пределов на основании полученного ими от королевской власти разрешения не допускать евреев в черту их городских стен (de non tolerandis Judaeis). Даже в периоды спокойствия и благополучия евреям больших городов грозили бесчинства и нападения христианских семинаристов и воспитанников иезуитских коллегий. Для предотвращения этих нападений евреи зачастую платили т. н. "шилергелд" (школярский откуп), спасаясь таким путем от "шилергелойфа" (налет школяров).

Католическое духовенство не переставало вести агитацию против евреев. Во время реформации и в борьбе с ней дискуссии католической церкви с евреями и направленные против них клеветнические обвинения приняли в Польше еще более обостренную форму. Особенно опасными для евреев были периоды междуцарствия, предшествовавшие избранию на престол очередного польского короля.

Однако самая большая опасность грозила евреям на местах их новой и самой значительной деятельности: в тех областях Украины, в которых они играли важную экономическую роль. Православные украинские крестьяне чувствовали себя порабощенными чуждыми - католическими панами и их "еврейскими ставленниками".

Активным элементом в этом крае было казачество, стремившееся к внутренней автономии или даже к отпадению от Польши и видевшее в антиеврейской агитации средство для достижения своих целей.

Польские власти стали ограничивать "казацкие вольности", и казаки начали бунтовать. После нескольких неудачных попыток мятежа казацким повстанцам удалось под предводительством Богдана Хмельницкого, прозванного евреями "Хмель злодей", прогнать в

1648/49 гг. поляков из большей части украинской территории. Во всех селениях, захваченных казаками и восставшими крестьянами, бесчеловечно истреблялись евреи, отказывавшиеся принять православную веру, а их имущество беспощадно разграблялось.

Десятки тысяч евреев отдали жизнь за свою веру. Многие общины геройски сопротивлялись. Результатом катастрофы был разгром цветущих еврейских общин в Белорусии и на Украине. Массы беженцев {349} хлынули в польско-литовские общины, не затронутые бедствием.

Крымские татары, союзники Хмельницкого, увели в плен тысячи евреев и продали их в рабство. Значительная часть их была впоследствии выкуплена турецкими евреями.

Казаки и татары делали набеги и в глубь Польши, до самого ее центра, сея разрушение в еврейских общинах. Борьба с ними продолжалась и после 1649 года. Московские войска, выступившие в 1654 г. на стороне казаков, беспощадно убивали евреев. Нашествие шведов на Польшу в конце пятидесятых годов также пагубно отразилось на евреях, живших в центральной и западной частях государства и не пострадавших от резни Хмельницкого. Они были вынуждены уплачивать непомерные контрибуции завоевателям. Польская армия под начальством Чарнецкого была проникнута духом фанатического католицизма и тоже преследовала евреев. Таким образом, хотя почти поголовное истребление еврейских общин произошло только на востоке, 1648-1660 гг. были страшной порой для всего польского еврейства.

Социальная структура и правовое положение польско-литовского еврейства не изменились в общих чертах, и после этих бедственных лет, но сознание некоторой свободы, относительной безопасности и экономического благополучия было утрачено у евреев этих стран. С той поры еврейская эмиграция переменила свое направление; отныне она шла с востока на запад.

Глава десятая

ЕВРЕЙСКАЯ АВТОНОМИЯ В ПОЛЬШЕ И ЛИТВЕ

Еврейское самоуправление достигло своего расцвета в Польше и Литве в XVI-XVIII вв. Центральные автономные органы руководили всеми местными общинами и служили их полномочным представительством перед {350} польскими властями. Эти автономные органы обладали широкими правами: они взимали правительственные налоги; творили суд между евреями; регулировали их общественные и экономические взаимоотношения и издавали постановления, связанные с религиозным законодательством.

Еврейская автономия в Польше прошла через целый ряд этапов развития. В начале XVI в. официальным представителем всех евреев Польского королевства был главный раввин, который назначался на этот пост королем. Все еврейские жители государства подлежали его юрисдикции. Руководство общинами находилось обычно в руках откупщиков налогов, состоятельных евреев, на которых возлагалась ответственность за регулярное поступление податей в королевскую казну.

Впоследствии польские еврея пытались добиться того, чтобы раввины и главы общин не назначались, королем, а избирались самими общинами, однако без того, чтобы отказаться от полномочий, предоставленных центральному еврейскому руководству и утвержденных королевской властью.

В 1551 г. евреи Великопольши получили право избирать главного раввина по своему усмотрению. Избранного раввина король с самого начала облек "неограниченным полномочием судить и рядить и вести следствие, выносить постановления и приговоры евреям, подлежащим... его юрисдикции; подвергать наказаниям и отлучению от синагоги ("херему") согласно Моисеевым законам и обычаям... и если кто-нибудь из евреев осмелится дерзновенно и легкомысленно отнестись к наказаниям или отлучению, наложенному на него раввином или судьей, или другими главами еврейской общины, и если он в течение месяца не приложит всех стараний к тому, чтобы загладить свою вину, он будет выдан в наши руки, дабы быть преданным смертной казни, и все его достояние будет отчуждено в пользу нашей казны".

После появления этой грамоты, передающей широкие полномочия самим общинам, назначения раввинов или глав общин королевскими властями больше не упоминаются в источниках. Случилось, однако, и после того, что {351} в тяжбах между евреями одна из сторон обращалась к королевскому двору или к какому-либо царедворцу с просьбой вмешаться в ее пользу, пытаясь таким образом обойти решение автономных еврейских судов, основанных на талмудическом праве.

Как было уже отмечено, ярмарки играли в XVI- XVIII вв. важную роль в экономической жизни евреев. Они имели большое значение и в регулировании социальных и правовых отношений между ними. На главнейшие ярмарки съезжались наряду с купцами также и представители общин для совещания по важнейшим общественным вопросам, касающимся евреев. Там же стали собираться и законоучители для обсуждения вопросов религиозного законодательства. Эти встречи естественно содействовали обмену мнений между раввинами и главами общин о правовых нормах и мерах, необходимых для защиты интересов всего еврейского народа в Польше. В результате этих съездов - особенно в Люблине образовался своего рода верховный суд, заседавший во время ярмарок. С течением времени создалась также традиция совещательных собраний еврейских общинных руководителей, съезжавшихся на ярмарку.

От середины XVI в. сохранились постановления съездов общинных глав ("рошим") на Литве. Важнейшим из них было создание "Ваада" (совета) из девяти областных глав и трех раввинов. Из них на каждой ярмарке в Люблине должны были заседать трое глав и один раввин, "дабы заботиться об общем благе... карать преступников и ослушников, обкрадывающих и обманывающих как евреев, так и иноверцев, чтобы, упаси Господь, не было опорочено имя Творца".

Эти предписания установили также, что если на одного из евреев или на всю общину "будет возведено ложное обвинение... один из трех обычных поклепов, как-то: обвинение в ритуальном убийстве, в осквернении просфоры и обращении христиан в еврейскую веру", то этот еврей или данная община уплатят только четверть судебных издержек, а остальная сумма будет внесена "всеми другими жителями страны".

{352} Возможно, что в начале XVI в. действительно усилилось влияние иудаизма среди некоторых групп населения и даже были случаи прозелитизма. Это несомненно связано с проникновением в Польшу реформационного движения и с борьбой католической церкви с ним. В пылу споров некоторые новые секты были обвинены в "жидовствовании".

Одна престарелая католичка, принадлежавшая к краковскому патрициату, вдова "райцы" (городского советника), была обвинена в сочувствии к иудаизму и сожжена на костре в 1539 г. На допросе она заявила своим следователям, что не верит в Иисуса Христа, так как "Господь Бог не имеет ни жены, ни сына, да ему и не нужно этого, ибо сыновья нужны только тем, кто умирает, Бог же вечен... и всех нас считает сыновьями".

В том же 1539 г. в Польше, в особенности в Краковском воеводстве, распространились слухи, будто многие христиане переходят в еврейство и подвергаются обряду обрезания, а затем отправляются в Литву и скрываются там у евреев. Король послал двух дворян с поручением учинить строгое расследование на Литве. Королевские посланцы совершали обыски в еврейских домах, задерживали на дорогах проезжих и допрашивали их. Эти меры причинили много неприятностей еврейскому населению и нарушили нормальное течение жизни в стране; в конце концов король был вынужден прекратить следствие, хотя возможно, что не все обвинения, выдвинутые одним выкрестом, были совершенно беспочвенны.

В те же годы состоялся ряд диспутов между евреями и христианами. В конце XVI в. самым выдающимся апологетом еврейства и оппонентом христианства был караим Йцхак бен-Авраам из Трок. В своей книге "Укрепление веры" он в ответ на нападки христиан выступил с беспощадной рационалистической критикой их вероучения. В его произведении не замечается никакого конфликта с раввинской традицией, несмотря на его принадлежность к караимам. Его творчество - плод караимской культуры в Литве, развивавшейся в этой стране в тесной интеллектуальной связи с раввинизмом. Несмотря на все эти брожения и диспуты, обращение {353} христиан в еврейство было из ряда вон выходящим явлением, и в большинстве случаев обвинение в нем евреев было необоснованным и возводилось с целью преследовать их и вымогать у них деньги.

Во всяком случае совместная борьба всех евреев страны против поклепов и обвинений служила одним из важнейших факторов укрепления еврейского самоуправления и создания ваадов. Вышеупомянутые литовские постановления содержат решение, о том, "что на каждой ярмарке в Люблине главы общин будут выбирать троих судей для разрешения всех споров". Таким образом, в этих постановлениях были заложены основы, на которых впоследствии базировались центральные органы самоуправления всех евреев Польши и Литвы: ваад, три четверти которого составляли главы общин, а четверть - общинные раввины; касса взаимопомощи всех еврейских жителей страны и верховный суд, заседавший на ярмарочных съездах.

Основной ячейкой всей системы еврейского самоуправления в Польско-Литовском государстве была отдельная община. Каждая крупная община имела свое руководство и свои социальные и духовные учреждения. Столицей Польского королевства в XVI-XVII вв. был город Краков, и его община может послужить ярким примером общинного самоуправления крупных городов.

Приблизительно в 1595 г. в Кракове вступил в силу свод постановлений, проливающих свет на жизнь этой большой общины. Язык постановлений - идиш, изобилующий выражениями на иврите.

Ядро правления краковской общины в. 1595 г. состояло из "четырех глав (рошим), пяти заместителей (товим), четырнадцати членов (кагал), трех судей (даяним) низшей инстанции, трех судей второй инстанции, трех судей высшей инстанции, трех счетоводов, пяти казначеев (га-баим) и попечителей, сиротских опекунов и сборщиков (государственных налогов)". Сфера деятельности каждого члена этой коллегии и его полномочий была точно определена.

Попечители, например, были обязаны в первый день каждого месяца посещать все дома, в которых {354} находились благотворительные учреждения, бани, мясные лайки, и следить за их функционированием, а также "надзирать над банщиками и мясниками".

Полномочия трех судебных инстанций определялись суммой денег, о которой велся процесс. Судьи низшего разряда имели право разрешать разногласия, если дело касалось "только от одного гроша до десяти злотых включительно". Суд, в котором заседали "вторые судьи", разбирал дела "от десяти злотых... до ста злотых". Третьи, высшие, судьи занимались разбором тяжб, в которых сумма превышала сто злотых.

Большим почетом пользовались также руководители иешиботов - раввины. Во главе всех юридических учреждений стоял председатель суда (ав-бет-дин), исполнявший одновременно функции главного раввина всего округа и ректора самого большого иешибота. Несколько позже в краковской общине был создан пост городского проповедника, занимавшего высокое общественное положение и получавшего жалование от общины. Его заданием было произносить проповеди с амвона синагоги.

Община выбирала и низших служащих, как-то: канторов, учителей, банщиков, резников, главного кагального служителя, синагогальных служек. В краковской общине существовала еще одна весьма важная выборная должность: ходатая (штадлана). Его функции заключались в том, чтобы "облегчить бремя глав общины, которые не могут содействовать каждому еврею в отдельности нужды нашего народа многочисленны... все они нетерпеливы... пусть он (ходатай) сопровождает каждого, нуждающегося в помощи, к судье или писарю или к чиновнику, к откупщику налогов, к горожанам, куда надо". Община имела, таким образом, своего рода адвоката, защищавшего интересы ее членов перед властями и горожанами.

Краковская община утвердила также состав комиссии оценщиков, определявшей размер имущественного налога, который был обязательным для каждого из ее членов и из которого уплачивались государственные подати и покрывались общинные расходы. Устав общины пояснял, {355} как составлять заявления об имущественном положении и как проверять их достоверность.

Во главе всех должностных лиц общины стоял один из рошим (парнас), сменявшийся каждый месяц и называвшийся "парнас гаходеш". Во время исполнения своих обязанностей он пользовался почти безапелляционным авторитетом. Он следил за деятельностью служащих всего общинного аппарата, вместе с председателем суда вел суд, руководил всей общиной и являлся ее официальным представителем. Из сохранившихся денежных отчетов еврейских общин в Польше явствует, что в среднем 70 и даже больше процентов всего бюджета уходило на защиту от "покушений извне" - на подкупы и "подарки" недоброжелателям из среды католического духовенства и христианских горожан, на ходатайства и на судебные издержки в связи с поклепами и наветами, сопровождавшимися судебными процессами.

14 - 15 процентов бюджета расходовались на благотворительные цели, а остальная часть на административные издержки и жалования. Такое распределение бюджета было возможным только потому, что большинство должностных лиц общины исполняло свои обязанности безвозмездно. Краковские постановления 1595 г. свидетельствуют о том, что еврейская община считала себя правомочной и даже обязанной контролировать все формы деятельности еврея, руководить им, следить за его поведением и карать его, если он "сбился с пути истинного". Постановления общины регулировали торговлю; определяли размер процентов за ссуды; указывали, кому давать пожертвования; запрещали выбрасывать мусор на улицы или за городскую стену (за несоблюдение чистоты на улицах взимался штраф).

В тех же краковских постановлениях утверждалась учебная программа и устанавливались размеры вознаграждения учителей: "обучающие Пятикнижию и Талмуду вправе преподавать 12 часов в день. Их плата будет - четыре злотых за каждый час обучения Библии и четыре талера за час обучения Талмуду. Сверх того им запрещается преподавать. Если же учитель все-таки будет давать больше уроков, то он обязан платить штраф, идущий на {356} благотворительные цели, в соответствии с количеством часов (в течение которых он преподавал свыше положенного времени)... без лукавства и обмана..."

Правление общины выбиралось ежегодно, кроме некоторых должностных лиц, обладавших специальными знаниями, - как, например, председатель суда, - и назначавшихся обычно на трехгодичный срок. Выборы происходили обыкновенно в пасхальные дни. Члены общины выбирали из своей среды от пяти до девяти "выборщиков" (борерим), которые, в свою очередь, избирали общинное руководство.

В большинстве общин, наряду с официальными учреждениями, существовали разные общества, члены которых объединялись добровольно для достижения тех или иных целей. К таким обществам принадлежали и цехи еврейских ремесленников, схожие по своему характеру с христианскими; имелись также погребальные братства, общества помощи больным, общества по совместному чтению псалмов и т. п.

Все Польское королевство делилось на "страны" ("мединот" или "арацот"), которые, в свою очередь, подразделялись на округа. К главной общине с течением времени примыкали меньшие общины того же района. Так, например, вокруг города Познань возник общинный округ Великопольша. Вокруг краковской общины - округ Малопольша. Представители общинных округов устраивали регулярные съезды, именовавшиеся окружными ваадами. Председатель суда главной общины считался также верховным судьей всего округа. Каждый округ выбирал и посылал установленное для него число общинных старейшин и раввинов на съезды верховного органа самоуправления всего польского еврейства - "Ваада четырех стран".

Число "четыре" не было, впрочем, точным. Польша, правда, делилась иногда на четыре области, но на эти ваады часто посылались представители и другими "странами". "Ваад четырех стран" заседал на больших ярмарках в Люблине и Ярославе. В нем участвовали выборные представители округов и крупнейших еврейских общин и главные окружные раввины, составлявшие как бы {357} верховную коллегию судей (даянов). В глазах евреев Польши и Литвы эти ваады были высшей инстанцией народного руководства. Все дела, которые не могли быть разрешены в сфере компетенции отдельных общин, представлялись на их рассмотрение. Они издавали обязательные постановления и предписания, регулировавшие жизненный уклад евреев всего королевства.

В протоколах заседаний этих ваадов мы находим отголосок насущных проблем, возникавших в личной и общественной жизни польско-литовского еврейства той эпохи. Аренда поместий и разных отраслей сельского хозяйства вызывала ряд вопросов, связанных с религиозным законодательством. Так, например, крепостные крестьяне должны были выходить на барщину в определенные дни, включая иногда субботу. Ваады оказывали давление на еврейских арендаторов, чтобы в арендованных ими поместьях крепостные не работали по субботам.

Так, например, ваад округа Лодмир (Владимир Волынский) постановил, что крепостные будут "полностью освобождены от работы в субботние и праздничные дни. Ведь когда мы находились в изгнании и в неволе в Египте... наши предки избрали субботний день днем покоя, поэтому и там, где иноверцы подневольны им (еврейским арендаторам), следует соблюдать заповеди Торы".

Ваады в Польше и Литве стояли на страже прав еврейского населения во время избрания королей, во время сессий польского сейма и во все другие чреватые опасностями и резкими переменами моменты. Они следили за соблюдением ритуальных законов о пище и одежде, старались обуздывать стремление к излишествам и к показной роскоши, которая могла бы вызвать зависть и злобу христиан. Много внимания уделялось воспитанию молодежи.

В общей сложности - как в отдельных общинах, так и в округах и в общегосударственных ваадах - автономное руководство евреев Польши и Литвы регулировало весь внутренний быт. Своими широкими административными полномочиями и авторитетом, которыми оно пользовалось в народе, еврейское руководство напоминало {358} центральные органы самоуправления на Востоке во времена экзилархов и гаонов.

Польско-литовские евреи высоко ценили ученость. Духовно-культурное творчество продолжало в основном развивать традиционные формы, хотя и были некоторые исключения.

В этот период появились ученые, которые углубили метод логического и юридического анализа Талмуда путем схоластических рассуждений и софистических умозаключений. Этот метод, получивший название "пилпула", предоставлял возможность вольного толкования источников и приспособления галахических постановлений прошлых веков к меняющейся действительности и к потребностям развивающегося общества, нередко прибегая к изощренной казуистике. Некоторые ученые злоупотребляли "пилпулом", превращая его в бесплодную схоластику. Против этого аспекта "пилпула" и против принуждения учащейся молодежи заниматься им выступил ряд мыслителей той эпохи, во главе со знаменитым рабби Ливой из Праги (Магаралом).

В иешиботах польско-литовских городов учащаяся молодежь пользовалась всеобщим уважением. Даже после того, как эти молодые люди оставляли иешиботы и становились купцами или арендаторами, они продолжали заниматься изучением Талмуда и дискуссиями о нем. Богатые члены общин, даже те, кто сам не отличался ученостью, старались заполучить в качестве женихов для своих дочерей выдающихся учеников иешиботов, не взирая на их материальное положение. Таким образом, создалось еврейское руководство, состоявшее из богатых и ученых.

Несмотря на жесточайшие потрясения 1648/9 гг., еврейская диаспора в Польше и Литве продолжала и во второй половине XVII в. быть крупнейшим центром всего еврейского народа, а ее автономные учреждения пользовались влиянием и далеко за пределами этого центра.

{359}

Глава одиннадцатая

ЕВРОПЕЙСКИЕ ЕВРЕИ В ПЕРИОД РЕФОРМАЦИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ВОЙН

В XVI в. в Европе, в связи с движением Реформации, происходила ожесточенная религиозная, социальная и национальная борьба. Религиозные войны велись также в течение всей первой половины XVII в. В отношении евреев самым значительным фактором был раскол в европейском христианстве.

В результате этого раскола стала проявляться некоторая религиозная терпимость - вначале по отношению к различным христианским сектам, а затем, постепенно, и к иудаизму. С той поры в Европе вместо одной господствующей религии появилось множество сект. Влияние католической церкви в значительной мере ослабло, и постепенно начала рассеиваться та атмосфера, в которой сложился образ еврея, как "дьявольского отродья".

Еще до Реформации, в XIV веке, новые веяния гуманизма начинают расшатывать основы католических догматов и проникать во все более широкие круги европейского общества, а несколько позднее появляются и проблески национального самосознания. Новый подход к библейской письменности - и к еврейской литературе вообще - привлек внимание христианских ученых к духовному творчеству евреев. Целый ряд выдающихся личностей эпохи Возрождения высоко ценил древнееврейский язык, как один из основных языков культуры древнего мира. В этих кругах было принято говорить о "трех языках" мудрости греческом, древнееврейском и латинском - знание которых вменялось в обязанность каждому гуманисту. Многие ученые в Италии, а затем и в Германии и Англии, стали обучаться древнееврейскому языку у преподавателей-евреев.

В первые десятилетия XVI в. выявилось, в какой степени новые силы и тенденции повлияли на изменение прежних взглядов. До того выкресты становились самыми {360} ожесточенными противниками еврейства.

Особенно тем из них, которые меняли свою веру, чтобы отвлечь от себя кару руководителей еврейских общин, всегда удавалось возбудить антиеврейскую полемику. Некоторые из них, исповедуясь у покровительствовавших им священников и монахов, старались отомстить своим бывшим собратьям, возводя на них ложные обвинения.

В начале XVI в. на Талмуд и раввинскую литературу ополчился выкрест-изувер, мясник Иоганнес Пфефферкорн. После перехода в христианство он стал "экспертом" немецких доминиканцев по проблемам Талмуда. Под его именем был опубликован ряд лживых измышлений, направленных против еврейства и еврейской письменности.

В 1509 г. император Максимилиан передал в его руки право конфискации всех еврейских книг и уничтожения их в случае, если они покажутся ему вредными. Свои первые шаги Пфефферкорн пытался предпринять во франкфуртской общине. Евреи запротестовали и пытались склонить власти к отмене его распоряжений. В 1510 г. император затребовал по этому поводу мнение различных христианских ученых и руководителей духовных учреждений. Он обратился также к Иоганну Рейхлину, известному немецкому ученому, опубликовавшему книгу о древнееврейском языке, которому он обучался у еврейских преподавателей. Рейхлин заявил, что, действительно, следовало бы уничтожить еврейские книги, содержание которых враждебно христианству. Но Талмуд, каббалистические и философские книги следует оставить неприкосновенными. Свое решение он обосновывал необходимостью сохранить эти произведения для использования их христианской теологией и философией. Между Пфеферкорном и Рейхлином разгорелась резкая полемика. Она вскоре повлекла за собой продолжительную борьбу гуманистов с церковными и схоластическими кругами. С течением времени еврейский вопрос в этой боpьбe cтaл лишь второстепенным элементом. Хотя в 1520 г. папа совершенно открыто высказался против Рейхлина. Спор о еврейских книгах сильно пошатнул авторитет церкви в глазах {361} просвещенных современников и укрепил позицию гуманистов.

Вопрос о евреях и еврействе вновь занял центральное место в Европе в самом начале реформационного движения, во время полемики Мартина Лютера с папством. Будучи переводчиком Библии на немецкий язык, Лютер высоко ценил древнееврейский язык, считая его важнейшим языком мира. Евреи, народ Библии, сыграли, по его мнению, важную историческую роль. В первоначальной стадии своей деятельности Лютер надеялся, что евреи откликнутся на призыв обновленного христианства, борющегося против "папского идолопоклонства". Однако очень скоро ему пришлось разочароваться, и тогда Лютер стал высказываться о евреях с ожесточенным озлоблением.

В некоторых из своих последних произведений он открыто призывал к беспощадному преследованию евреев и возводил на них изуверские поклепы, распространенные в немецком простонародье. Эта травля привела к тому, что в Германии евреям грозила большая опасность, в особенности во время крестьянского восстания.

В этот критический период для немецкого еврейства одним из его выдающихся руководителей, отважно отстаивавшим его права, был Иосеф (Иосельман) бен Гершон из Росхейма (1478-1554 гг.). В его личности сочетались глубокая вера, дипломатический талант, способность владеть пером и вести дискуссию и чутье общественного деятеля. Занимаясь коммерцией и финансовыми операциями, он в то же время был сведущим в раввинской литературе и мистике. С другой стороны, он был знатоком булл и привилегий, данных евреям, владел многими языками и познаниями в области мировой литературы, что давало ему возможность составлять меморандумы от имени евреев и дискутировать с христианскими учеными.

Лютая ненависть монахов к евреям была известна Иосельману по опыту его собственной семьи. Отец его был вынужден бежать, спасаясь от кровавого навета. Преследователи - как пишет Иосельман в своем дневнике - пытались "уловить в свои сети" троих из схваченных ими родственников отца. Эти люди "были подвержены {362} всевозможным пыткам, а когда у них вынудили признание, они отдали свою душу во имя веры, взойдя на костер".

Страстный патриот, сердце и ум которого были поглощены заботой об участи еврейского народа и страданиях его сынов, он был избран в 1509 г. "вождем и главой" евреев округа Хагенау, в Эльзасе. С той поры и вплоть до своей смерти он стоял - почти беспрерывно - в течение полувека на страже интересов евреев во всей империи. Повествования о деятельности этого ходатая тождественны по существу с хроникой важнейших событий в истории еврейства Германской империи первой половины XVI в.

Это была смутная пора. Травля Лютера, крестьянские восстания, ненависть католического духовенства с ее ложными обвинениями, принимавшимися на веру народными массами, ложились тяжелым бременем на все начинания Иосельмана. Частые созывы рейхстага, политическая деятельность княжеских лиг и различных партий обязывали к безустанной бдительности. Развитие книгопечатания содействовало распространению полемической литературы. Иосельман принимал активное участие в этих проявлениях общественной борьбы.

В 1520 г., в начале правления императора Карла V, ему удалось получить подтверждение привилегий для евреев всей Германской империи. Когда и в Моравии участились кровавые наветы, в результате которых все евреи этой области были арестованы, Иосельман занес в свой дневник: "...Я должен был представить все прежние документальные свидетельства (привилегии и буллы), полученные от пап и императоров... Я изготовил соответствующие копии и снабдил их пояснениями в докладной записке и послал их королю и его слугам, и они убедились в нашей правоте. И они отпустили узников на свободу".

Когда протестантский курфюрст Саксонии стал преследовать евреев, Иосельману, по его словам, удалось посредством отзывов, полученных им от христианских теологов, и на основании его собственных доводов добиться отмены значительной части антиеврейских декретов в этой протестантской стране, даже вопреки совету Лютера.

{363} Иосельман пользовался беспримерным авторитетом во всем, что касалось деятельности еврейских общин во всей империи. Когда возник спор между двумя общинами в Богемии, он был назначен арбитром. В 1530 г. он предложил ввести некоторые изменения в до того общепринятые ссудные операции, чтобы предотвратить возмущение горожан. В Шпейерской привилегии, данной императором в 1544 г., он был назван "представителем и начальником (Befehlshaber) всего еврейства в нашей священной империи".

В продолжение всего XVI в. и во время Тридцатилетней войны в XVII в. (1618-1648 гг.) евреям Европы угрожала постоянная опасность. Нередки были нападения, кровавые наветы, казни, погромы и грабежи. В этот период религиозных брожений и общественных волнений все воюющие стороны ссылались на истинную веру в оправдание своих действий. Но в отличие от эпохи крестовых походов евреи не служили мишенью для нападений воюющих сторон. Бедствия войны обрушивались на них так же, как и на прочих горожан.

Характерной для положения евреев в Германской империи была история еврейской общины в важном немецком городе, Франкфурт-на-Майне. В 1525 г. восстание крестьян вызвало в нем брожение среди ремесленников и их подмастерьев, ополчившихся и на евреев. Эти волнения прекратились в 1530 г., однако напряжение между патрициями и простолюдинами не ослабло, и чернь по-прежнему питала к евреям смертельную ненависть.

В 1612 г. ремесленные цехи потребовали сокращения числа еврейских жителей города и уменьшения процентной ставки на ссуды. Городское управление отказало цехам, и сам император поддержал его. В 1613 г. тайный совет города постановил изгнать из Франкфурта тех евреев, состояние которых не достигло 15000 гульденов; не впускать больше евреев на жительство в город и наложить на оставшихся в нем богатых евреев принудительный заем; снизить проценты на кредит до 5-6 % и обязать находящихся в городе евреев один раз в неделю присутствовать на христианской проповеди.

Соображения {364} экономического, общественного и религиозного характера нашли отражение в этом постановлении. В результате этого 60 еврейских семейств были изгнаны из города. Император вмешался в пользу евреев и с согласия магистрата приказал вернуть изгнанников. Тогда, 22 августа 1614 г., разразился погром, и чернь напала на еврейский квартал. Его жители заперли все ворота и самоотверженно оборонялись, но одни из ворот были взломаны, и в течение 13 часов еврейские дома подвергались грабежу и разорению. 1380 евреям, собравшимся на кладбище, было разрешено покинуть город под охраной вооруженных мещан. Вновь вмешался император и, подавив бунт, велел казнить зачинщика погрома Фетмильха и его подручных. Евреи возвратились в город в сопровождении войска.

В результате изгнаний и преследований в продолжение XVI и XVII вв. усиливается процесс сближения общин в некоторых странах рассеяния. В течение этих столетий и вне Польши-Литвы были предприняты попытки создать центральное самоуправление. Время от времени в Германии созывались съезды - иногда по настоянию государственных властей - с целью упорядочить сбор налогов, разрешить споры и ввести насущные реформы. Уже в 1456 г. в Германии, в городе Бингене, состоялся съезд, на котором были проведены реформы, ставшие обязательными для всех общин этого государства.

Централизация самоуправления в руках Иосефа из Росхейма в первой половине XVI в. базировалась в значительной степени на постановлениях съездов, состоявшихся под его руководством.

Важную роль сыграл съезд, созванный в 1603 г. во Франкфурте-на-Майне. При участии представителей большинства еврейских общин Германии и видных ученых законоведов, на этом съезде было вынесено резкое порицание всем тем, кто передавал свои тяжбы на рассмотрение государственных судов, и на них были наложены суровые наказания.

Была упорядочена система оценки платежеспособности членов общин и было установлено, что каждая община и ее окрестности обязаны назначать специальных оценщиков. Было решено взимать с {365} каждого плательщика ежемесячно по одному проценту с установленного этими оценщиками капитала. Съезд определил в мельчайших подробностях способы пользования этими деньгами, а также предостерегал от роскоши и излишеств. На съезде было принято несколько постановлений, запрещавших заниматься делами, способными вызывать негодование христианского окружения. В них порицались "еврейские преступники", обманывавшие христианских покупателей, и воспрещалось торговать крадеными вещами. Бойкотом и анафемой грозили тем, кто "ведет дела с вором, покупая у него краденое добро или ссужая деньгами под него".

Власти возбудили против участников съезда судебный процесс, обвинив их в государственной измене, пытаясь таким образом подорвать их авторитет. Все же этот съезд был вехой на пути к общественно-административной консолидации ашкеназского еврейства.

Некоторой устойчивости достигло центральное самоуправление в соседней с Польско-Литовским государством Моравии. Уже со второй половины XVI в. - если не раньше - еврейство Моравии располагало вполне сформировавшимся центральным руководством.

В 1650 г., два года после окончания Тридцатилетней войны - по-видимому, для того чтобы заново организовать расшатанное в тяжелое военное время руководство всех еврейских общин страны, - на съезде в Моравии было выбрало девять законоведов, составивших подробную программу новых постановлений, которые включали реформу обучения юношества и реорганизацию раввинатов и иешиботов.

Второй раздел свода этих постановлений озаглавлен цитатой из псалма 137: "Если я забуду тебя, Иерусалим, да отсохнет десница моя". Этот раздел содержит шесть мероприятий для поддержки евреев, проживающих в Палестине: "Мы приняли обязательство на себя и на наших потомков и на потомков наших потомков до окончания веков, до пришествия избавителя, жертвовать в пользу убогих Иерусалима из года в год 50 талеров... т. е. каждый год, в первый день месяца Адара, мы обязуемся посылать вышеупомянутую сумму в... венскую {366} общину (для препровождения) в руки... ведающего раздачей милостыни в Иерусалиме". Третий раздел посвящен порядку избрания глав общин и высших должностных лиц в них. Система их избрания, их число и полномочия были тщательно и точно определены во всех подробностях, а также их отношения с центральным ваадом.

Авторы постановлений стремились во что бы то ни стало избежать всякого внешнего вмешательства в дела еврейского самоуправления: они обязывали избранного на пост руководителя общины поклясться в том, "что я не добивался моего назначения у властей, ни лично, ни посредством других, и не было в том моего участия".

В общинах Моравии и Богемии велась также интенсивная духовная деятельность. В Праге жил рабби Иегуда Лев сын Бецалеля, "великий рабби Лива", известный по еврейской аббревиатуре своего имени как Магарал из Праги (1525-1609 гг.). Магарал был автором многих трудов в различных областях еврейской культуры того времени. Все они отличаются своей исключительной оригинальностью. В своей книге "Вечность Израиля" Магарал утверждает, что имманентная сущность народа выражается в его цельности, в территориальной концентрации, в его независимости и сплоченности.

Евреи, как народ, лишились этих свойств. Следовательно, в самом явлении рассеяния таится неизбежность избавления, т. к. оно противоречит основной сущности бытия народа. Народная легенда повествует о том, что Магарал оживил путем таинственных заклинаний деревянную статую ("Голем"), сделав ее своим слугой.

В Праге жил также Давид Ганс, автор первой систематической хроники ашкеназских евреев "Цемах Давид". Он был не только историком, но и астрономом, математиком и географом.

Начавшаяся во второй половине XVI в. контрреформация особенно тяжело отразилась на положение евреев в Италии. Римская община была самой древней в Европе. В продолжение XIV и XV вв. многие немецкие евреи поселились в городах Северной и Центральной Италии, а после изгнания евреев из Испании и многие {367} испанские евреи переселились в Италию. Пока в Ватикане царил дух Ренессанса и папы не особенно строго соблюдали средневековые постановления, евреи и даже марраны, открыто исповедывавшие иудаизм, могли жить в городах папской области. Хотя они подвергались наветам, унижениям и вымогательствам, их существование было все же более или менее обеспеченным. В начале XVI в. число еврейских общин в Италии увеличилось. В портовых городах, как, например, в папской Анконе, обосновались выходцы из Испании, занимавшиеся морской торговлей и поддерживавшие связи с сородичами в Турции.

Усиление еврейского элемента привело к травле со стороны монахов и горожан. Монахи неустанно распространяли ложные обвинения против евреев. Самым гнусным среди них был кровавый навет в Триденте в 1475 г.

(Только в 1966 г., после Вселенского собора в Ватикане, католическая церковь официально отменила культ Симеона Тридентского, якобы убитого тогда евреями ребенка). В 1516 г. венецианское правительство тоже наложило ряд ограничений на евреев: они должны были жить в особом огороженном квартале в районе "пушечного завода" - ghetta (термин "гетто" происходит от этого слова). Таким образом, обычай евреев в средние века жить в особых городских кварталах, чтобы в случае надобности совместно защищаться от нападений, а также быть вблизи синагоги и школы, превратился под напором антиеврейской агитации в принудительное заключение. Примеру Венеции последовали и другие города в Италии во второй половине XVI в., а оттуда этот обычай распространился на другие страны Европы. Название "гетто" до сего времени служит обозначением насильственного поселения евреев в особой изолированной части города.

Во второй половине XVI в. в Ватикане, а затем и во всей Италии, усилилась католическая реакция под знаменем контрреформации. Либеральный режим пап из домов Медичи и Борджиа подвергся суровому осуждению со стороны их фанатических преемников.

В 1553 г. папа Юлий III приказал сжечь Талмуд. После длительных {368} переговоров он удовольствовался "очищением" Талмуда и других еврейских книг под цензурой монахов.

В 1555 г. папа Павел IV опубликовал буллу, направленную против евреев. Он издал ряд жестоких антиеврейских декретов, в том числе приказ ввести гетто во всей папской области. В Риме евреев заперли в квартал вблизи Тибра, обнесенный сплошной стеной, снабженной в некоторых местах воротами.

В 1556 г. папа приказал изгнать из находившегося в его владениях портового города Анкона марранов, вернувшихся к иудаизму, и предать их суду. Несмотря на вмешательство султана в их пользу, на бегство части марранов в соперничавший с Анконой порт Пезаро и на угрозы доньи Грации Мендес (возглавлявшей важный торговый дом в Турецкой империи) объявить Анконе торговый бойкот, папа не отступил от своего намерения; 25 марранов, в том числе одна женщина, оставшиеся верными еврейству, погибли мученической смертью на костре.

27 "раскаявшихся" марранов были посланы на каторгу на остров Мальту, но по дороге им удалось бежать. В 1569 г. евреи были изгнаны из всех городов, находившихся под папской властью, за исключением Рима и Анконы. Под влиянием этих событий в Анконе по инициативе доньи Грации Мендес была совершена попытка использовать еврейские коммерческие связи как орудие для борьбы с преследователями евреев и для поощрения их друзей. После бегства группы марранов из Анконы и их радушного приема герцогом Пезаро донья Грация обратилась к своим агентам и другим влиятельным еврейским купцам и предложила бойкотировать Анконский порт и направлять их корабли в порт Пезаро. Таким образом, папское государство было бы наказано за свою жестокость, а герцог Пезаро вознагражден. Подобные меры могли бы послужить уроком для других властителей. Однако не все согласились с этим предложением. Некоторые раввины отказались санкционировать бойкот. Они указывали на то, что в руках папы находятся заложники - еврейские общины, оставшиеся в пределах его государства - на которых он сможет обрушить свою месть.

{369} Хотя попытки доньи Грации не увенчались успехом, все же в них отразилось стремление евреев Турции принять существенные меры для защиты своих собратьев, преследуемых христианскими правителями.

В духовной жизни евреев Италии в этот период видную роль играл дон Ицхак Абарбанель (1437-1508 гг.). Член аристократической еврейской семьи, Абарбанель до изгнания занимал видные должности при королевских дворах Португалии и Испании. Заподозренный в участии в заговоре португальских дворян против попыток королевы ввести абсолютистский режим, он бежал в Испанию и был заочно присужден к смертной казни. В Испании он также был близок к королевскому двору. Он был среди тех, кто до последнего момента старался добиться отмены эдикта об изгнании, а затем стал во главе изгнанников. Абарбанель отправился в Италию, где он проживал в разных городах.

Еще находясь в Испании, Абарбанель начал комментировать Библию и закончил свой большой труд во время странствований по Италии. В его библейском комментарии он полемизировал с христианскими учеными, а также высказывал свои взгляды на политические и общественные вопросы своего времени. Будучи противником монархической власти, он предпочитал республиканскую аристократическую форму правления по венецианскому образцу. Он также написал ряд книг с целью ободрить изгнанников, обосновать мессианские чаяния и возвестить их близкое осуществление.

{370}

Глава двенадцатая

ВОЗРОЖДЕНИЕ ПАЛЕСТИНСКОГО ЦЕНТРА;

МЕССИАНСКИЕ ДВИЖЕНИЯ XVI И XV ВВ.

Связь между испанским еврейством и Палестиной никогда не прекращалась, так же как и стремление переселенцев и паломников отправиться в Святую землю. Усилившиеся гонения и преследования делали эту связь еще более тесной. Иегуда Галеви, отправившийся в XII в. в Палестину, был не единственным евреем, совершившим в ту пору этот шаг. Однако некоторые его поэтические произведения свидетельствуют о том, что в этот период были в Испании и евреи, которые противились переселению в Палестину.

Иегуда Галеви резко оспаривал их мнение, подчеркивая святость древней родины, даже в упадке и разрухе, и настаивал на том, что переселение в Палестину является обязанностью каждого еврея. В своем философском произведении "Кузари" он гневно укоряет евреев, в том, что их ежедневные молитвы о возвращении в Сион не что иное как "щебетание скворца". Они неискренни и не влияют на образ жизни тех, кто произносит их. Немногим позднее, приблизительно в 1160- 1170 гг., отправился в дальнее странствие испанский еврей Веньямин из Туделы.

Книга, в которой он описал свои путешествия, является примечательной сокровищницей как подлинных сведений, так и полулегендарных повествований о многих странах, где он побывал по дороге в Палестину и на обратном пути. Веньямин из Туделы описывает Палестину и ее святые места под властью крестоносцев.

В XIII в. церковные власти заставляют евреев принимать участие в богословских диспутах, устраиваемых с целью доказать преимущества христианской веры и унизить еврейскую религию. Несмотря на невыносимые условия, в которые были поставлены представители евреев, в двух самых знаменитых диспутах того периода - в Париже (1240 г.) и в Барселоне (1263 г.) участвовавшим в {371} них раввинам удалось в значительной мера отразить нападки церковников и выкрестов. Однако по окончанию этих диспутов раввины, защищавшие еврейскую религию рабби Иехиэль из Парижа и рабби Моше бен Нахман (Рамбан) из Барселоны - были вынуждены покинуть родные места. Оба они переселились в Палестину.

В своих восторженных посланиях в Испанию Рамбан восхвалял святость страны отцов, горевал о ее разрушении и сетовал на невзгоды еврейского населения.

Жестокие преследования в христианской Испании конца XIV в. и начала XV века значительно увеличили число евреев и марранов, направлявшихся в Палестину. Марранов побуждала к этому и надежда на то, что возвращением в Сион дни сумеют искупить грех своего вероотступничества и перехода в христианство.

Сохранились рекомендательные письма, в которых руководители еврейских общин Испании просят зарубежные общины оказать помощь испанским евреям, находившимся в пути на родину. В XV в. возникли новые препятствия на пути евреев в Палестину. В 1428 г. венецианцы запретили своим судам перевозить туда евреев. Христианские мореходы стали захватывать находившихся на их кораблях евреев, грабить их и продавать в рабство. Многие евреи начали избирать окольный сухопутный путь - через Польшу-Литву или Богемию-Моравию на Балканский полуостров и оттуда в Турцию; предпочитавшим морской путь приходилось платить крупные суммы за охрану. Но и в XV в. были, по-видимому, хотя и редко более спокойные годы, когда евреи имели возможность отправляться в Палестину открыто, а приблизительно в 1489 г. венецианский запрет был отменен.

В 1517 г. Палестина была завоевана турками. Турецкая империя и подчиненные ей мусульманские государства, в состав которых в XVI и XVII вв. входили значительная часть Юго-Восточной Европы, вся Малая Азия и Ближний Восток, Египет и Северная Африка, относились к евреям благосклонно.

В еврейской литературе того времени заметна явная симпатия к "Измаилу", т. е. к мусульманам и к турецким {372} правителям. Турки охотно, принимали во все свои владения изгнанных из Испании евреев. От Туниса и до Балканского полуострова испанскими выходцами создавались новые общины, которые постепенно сливались с местными.

В мусульманских странах евреи принимали широкое участие во всех отраслях городских промыслов. Значительную роль играли они и в средиземноморской торговле. Некоторые из знатных испанских изгнанников заняли видные посты при дворе турецкого султана. В этом отношении характерна карьера дона Иосефа Мендеса (Паси), бежавшего со своей родственницей доньей Грацией из Испании. С помощью самого султана ему удалось перевести в Турцию все их состояние. Иосеф и Грация стали приближенными двора.

Христианские властелины, как австрийский император, король Польши и многие другие, обращались к нему с посланиями, прося употребить свое влияние у султана в их пользу. В 1564 г. султан Сулейман II даровал Иосефу Тиверию с ее окрестностями. В 1566 г. султан назначил его герцогом острова Наксос и других близлежащих островов. В 1570 г. дон Иосеф был главным инициатором войны с Венецией. После этой войны он фактически стал правителем острова Кипра, и ему было также передано управление Валахией. Дон Иосеф, крупный банкир и коммерсант в международном масштабе, не был единственным еврейским царедворцем, пользовавшимся влиянием при дворе.

Еврейские современники утверждали, что изгнанники из Испании обучили турок пользоваться огнестрельным оружием, мушкетами и пушками, содействуя таким образом их знаменательным победам.

На протяжении XVI в. иммиграция в Палестину росла беспрестанно. В первую очередь устремились в нее изгнанные из Испании евреи и бежавшие из нее марраны. Новый духовный центр в Сафеде привлек к себе множество переселенцев из всех стран рассеяния. Многие выдающиеся еврейские ученые, прибывшие из диаспоры, осели в Иерусалиме. Видные законоучители и раввины оставляли на склоне лет свои общины и переселялись в Палестину, чтобы провести в ней остаток своих дней.

{373}В архивах польско-литовский и моравских ваадов были найдены сопроводительные письма и денежные обязательства, данные переселенцам в Палестину.

В связи с этим постоянно ширится помощь евреев диаспоры, увеличивается число "Палестинских касс". Перевод денежных сумм совершается ежегодно или каждые два года. На протяжении XVI-XVII вв. эта помощь палестинскому еврейству, его общинам и ученым принимает все более организованные формы.

Посланцы из страны Израиля посещают страны рассеяния для сбора пожертвований. Они оказывают большое влияние на жизнь общин, особенно в Северной Африке и Италии. Подробные данные о связи с палестинским еврейством сохранились в архивах польских ваадов. До катастрофы 1648 г. еврейские общины в Польше из года в год посылали в Палестину несколько тысяч злотых; эти деньги регулярно собирались во всех общинах. На съезде литовского ваада был установлен постоянный сбор денег во всех синагогах в начале каждого месяца и утверждено решение призывать в праздники Нового года или Судного дня к пожертвованиям в пользу "наших братьев, рассеянных по Святой земле".

Собранные таким образом деньги следовало каждый год отправлять в Люблин в дни ярмарки, а оттуда уже "посылать дальше по назначению". Ваад грозил штрафом общинам, запаздывавшим со сбором денег для Палестины. Из среды видных общественных деятелей в Польше избирался "князь страны Израиля", в ведении которого находился сбор пожертвований и их перевод в Палестину. Даже после 1648 г. польско-литовские ваады прилагали все усилия к сбору денег и отправке их "убогим в стране Израиля".

В XVII в. в венской общине существовала постоянная должность сборщика денег, поступавших в пользу Палестины. В его компетенции находились и моравские общины, обязывавшиеся ежегодно переводить ему свои взносы для палестинского еврейства.

В XVI-XVII вв. еврейское население Палестины было сосредоточено в четырех городах: Иерусалиме, Хевроне, Тиверии и Сафеде.

{374} От конца XV в. сохранилась переписка Овадии из Бертиноро, комментатора Мишны, поселившегося в Иерусалиме, с его отцом и братьями в Италии. В своих письмах Овадия рассказывает об иерусалимской общине, в которой он сам стал впоследствии руководителем и реформатором. В Иерусалиме он нашел только "семьдесят глав семейств из бедняков" и был потрясен неимоверным убожеством населения города, "в котором человек... снискавший себе пропитание в течение целого года... считается богачом".

Он обнаружил среди членов общины также "несколько раскаявшихся грешников, потомков крестившихся по принуждению". Ему понравились каменные дома еврейского квартала, а также добрососедские отношения между мусульманами и евреями. Все же иерусалимские евреи казались ему, выходцу из Италии, некультурными и непокладистыми. В тягостном положении общины он обвинял ее старейшин.

Под его руководством и под руководством ученых, переселившихся в Палестину в XVI-XVII вв., положение евреев в Иерусалиме намного улучшилось.

Еврей, посетивший Иерусалим приблизительно в 1552 г., нашел в нем четыре еврейские группы. 15 ашкеназских семейств; "мустарабов" - членов древнейшей палестинской общины; "магребитов", выходцев из Северной Африки, и множество сефардов - самой влиятельной общины в Иерусалиме. Всего он насчитал, около 300 семейств, "среди которых свыше 200 душ живет на доброхотные подаяния". Уже тогда различные группы получали денежную помощь из разных мест: "... ашкеназские бедняки... существуют на средства, получающиеся из Венеции. Большинство же нуждающихся получает обильные пожертвования из Египта, Турции и других стран...".

В 1621 г. в Иерусалим прибыл знаменитый каббалист Исайя Гурвиц. В своем письме оттуда он сообщил, что "...слава Богу, в Иерусалиме становится тесно, так как ашкеназская община увеличивается изо дня в день... как и сефарды... умножающиеся сотнями... и они строят большие дома, и мы думаем, что это является предвестием скорого освобождения в наши дни". Как и прежде, {375} большинство членов иерусалимской общины занималось изучением Талмуда и молитвами. Однако появляются уже немногочисленные ремесленники и купцы.

Несмотря на рост населения и улучшение материальных условий, Иерусалим не был в этот период центром культурного творчества в Палестине и не из него исходило влияние на диаспору. Главным центром был город Сафед в Верхней Галилее. В этот же период была совершена попытка возродить еврейскую общину в Тиверии.

Получив в 1564 г. от султана город Тиверию и семь окрестных деревень, Иосеф Паси немедленно начал отстраивать город и пригласил евреев в нем поселиться. Несмотря на препятствия, чинимые христианскими монахами, ему удалось обнести Тиверию крепостной стеной. Затем он стал насаждать тутовые деревья - для разведения шелкопрядов - и намеревался установить шелкопрядильные станки. В Тиверию устремились евреи из немногочисленных итальянских общин, до которых дошла весть, что "дон Иосеф приглашает... евреев-ремесленников на поселение в стране Израиля". Однако его предприятие не увенчалось успехом. Тивериадская община также не заняла первенствующее место и очагом религиозного и общественного творчества продолжал быть Сафед. С этим городом связан расцвет талмудической учености, религиозного законодательства и еврейской мистики - Каббалы в XVI в.

Путешественник, посетивший Сафед в 1522 г., когда начался сильный приток испанских изгнанников и марранов, сообщает, что в городе "имеется множество еврейских лавок", торгующих "шерстяной одеждой", галантерейных магазинов и ларьков, в которых продаются привезенные из Дамаска товары и ароматные воды. Сафедские купцы ездят в Бейрут и поджидают там корабли из Европы, "чтобы скупать на месте одежду и другие товары. Есть и много евреев-разносчиков, торгующих по деревням". Еврейские коробейники продавали в деревнях галантерейные товары и иные изделия. "Есть также евреи, которые торгуют на базарах фруктами и овощами, маслом и сыром и прочей снедью. Евреи, не обладающие {376} достаточными средствами, становятся в Сафеде ремесленниками". "В стране Израиля имеются четыре прибыльных ремесла: ткачество, ювелирное дело, сапожное и дубильное дело; также и рабочие на строительстве... и портные, снискавшие пропитание".

Община быстро развивалась; в особенности процветало в ней ткацко-прядильное дело. У еврейских предпринимателей работали евреи - рабочие и работницы.

Путешественник из Италии, посетивший Сафед в 1535 г., т. е. 13 лет спустя, отмечает внушительный темп развития и концентрации шерстеобрабатывающей промышленности в новых городах: "В общем я должен сказать, что, как в Италии проводятся улучшения и обновляются насаждения и население увеличивается изо дня в день, - так и в этой стране происходит подобное развитие. А кто видел Сафед десять лет тому назад и видит его теперь, - поражается его развитию. Евреи постоянно стекаются туда, и производство готового платья ширится беспрестанно... и не уступает по качеству изделиям, прибывающим из Венеции... И все трудящиеся мужчины и женщины, занятые на шерстеобрабатывающих предприятиях, находят отличный заработок".

На этой экономической базе в Сафеде сформировалась община "ученых и благочестивых". К ядру ее, состоявшему из переселенцев из Испании и марранов, примкнуло в XVI в. как множество приверженцев мистицизма, так и деловых людей из всех стран рассеяния. В Сафеде кипела беспримерная по своей интенсивности духовная жизнь. Процветали многочисленные иешиботы и возникли общества, члены которых посвящали себя изучению Торы и благотворительности. Еврейские богачи в Турции, в особенности константинопольские, оказывали существенную материальную поддержку этому духовному центру.

Переселенец, прибывший туда из Богемии в 1563 г., не мог надивиться на 18 иешиботов, 21 синагогу, бесплатную общественную школу, где 400 учеников изучали Библию и Талмуд. Кроме того, он нашел в городе "...около трехсот выдающихся раввинов, отличавшихся благочестием и плодотворной духовной деятельностью". В {377} XVI веке ... Сафед превратился в важнейший духовный центр не только Палестины, но и всего еврейского народа.

Неудивительно, что именно там была предпринята попытка возродить верховное представительство нации, т. е. синедрион, который должен был состоять из выдающихся ученых. Древний обряд посвящения путем "рукоположения" (смиха) был возобновлен для возведения достойных в высокое звание "хахама". Инициатором возобновления "рукоположения" был рабби Яаков Бирав. В этом символическом обряде он видел путь к избавлению: восстановление синедриона должно было, по его мнению, привести к пришествию Мессии.

Яаков Бирав посвятил таким образом четырех ученых, среди них Иосефа Каро (1488-1575 гг.), испанского еврея, который в раннем детстве покинул Испанию и в 1525 г. поселился в Сафеде. Позднее, в 1552 г., он издал там свой монументальный труд "Шулхан арух" ("Накрытый стол"), полный свод еврейских законов и подробный религиозный кодекс, оказавший огромное влияние на образ жизни евреев во всех странах. Каро и близкие ему по духу ученые, потомки испанских изгнанников или вернувшиеся к еврейству марраны восторженно приветствовали начинание Яакова Бирава, но ряд иерусалимских ученых воспрепятствовал восстановлению синедриона путем резкой полемики с ним.

В Сафеде вновь расцвела еврейская религиозная поэзия. Там жил поэт Шломо Алькабец, автор литургического гимна "Леха доди" ("Выходи, возлюбленный, встречать невесту-субботу"), которым приветствуется наступление субботы в синагогах всего мира.

В Сафеде жил и творил мыслитель, радикально изменивший еврейское мистическое учение, - Ицхак Лурия Ашкенази (в устах народа "Га-Ари га-кадош", т. е. Ари святой). Он умер всего 38 лет от роду в 1572 г. Учение Ари, запечатленное в письменной форме, начало распространяться лишь долгое время после его смерти и всегда оставалось уделом немногих, но его духовный облик и этические принципы оказали огромное влияние на широкие круги в еврейском народе.

{378} Религиозное творчество евреев в Сафеде отличалось необыкновенной мощью и исключительной глубиной. Вся жизнь общины была проникнута одухотворенностью и благочестием. Сохранились предания о мудрецах, отправлявшихся в полночь наставлять народ - "...и город преисполнялся сиянием, ликованием и учением".

Га-Ари и его ученики облачались в канун субботы в белые одеяния, чтобы, блистая чистотой и радостью, выйти навстречу "Королеве Субботе". Га-Ари создал новую систему мистического учения. Ее основные идеи заключались в том, что вселенная и божество на протяжении всего существования материального мира, вплоть до грядущего избавления, находятся в состоянии, требующем исправления и улучшения. Мироздание и еврейство пребывают "в хаосе". Положение еврейской нации символизирует собой состояние всей вселенной. Га-Ари говорил, что он пришел обучать народ, как достигнуть "совершенного мира", в котором нечистая сила лишится своего влияния и Израиль обретет избавление.

Каждый отдельный сын Израиля способен благими деяниями отделить добро от зла. Когда евреями будет завершен процесс очищения душ, усовершенствуется и все мироздание; святость и гармония водворятся во всем мире и освобождение еврейского народа явится своего рода отражением в исторической плоскости совершенства, достигнутого в космической сфере.

Призвание еврейского народа - добиться избавления и наступления мессианской эры; эта миссия одновременно национальна и универсальна. Каждый еврей имеет возможность своими поступками ускорить пришествие Мессии и приблизить день освобождения.

Сафедские посланцы - ученые, ездившие собирать деньги на поддержку общины и ее учреждений, как и мудрецы, отправлявшиеся со специальной целью распространять учение Га-Ари, содействовали популяризации идей своего учителя и его учеников во многих центрах диаспоры, особенно с начала XVII в. Эти идеи были встречены с большим энтузиазмом. С особенным воодушевлением была воспринята вера в то, что поступки отдельных {379} личностей могут влиять не только на жизнь всей нации, но и на космические процессы.

Воззрения Ари в большой степени отвечали душевным запросам еврейских масс и обнадеживали их в мессианских чаяниях, которые никогда не покидали евреев. В периоды относительного спокойствия и благополучия эти надежды находили отражение в молитвах, в философских рассуждениях и - особенно - в мистической литературе. Они коренились в эмоциях и в сознании большинства евреев, но не были реальной общественной силой. Однако с каждой новой волной отчаяния, вызванного гнетом, преследованиями и стремлением к перемене, эти надежды разгорались с новой силой и превращались в одну из движущих сил еврейской истории.

Сразу же после погромов 1391 г. в Испании евреи стали выражать надежду на то, что эти бедствия - начало катаклизма, который по традиции должен предшествовать приходу Мессии. Евреи и марраны видели в падении (1453 г.) Константинополя - "греховного града", беззаконного христианского Второго Рима - не только возмездие христианам, но также одно из знамений грядущего искупления мира.

В конце XV в. среди марранов распространился слух о том, что час спасения близок. В 1500 г. в испанском городе Херрера молодая девушка марранского происхождения начала предвещать скорое избавление. Многие уверовали в ее предсказание и сплотились вокруг нее. В 1502 г. в Северной Италия и в Южной Германии появился некий Ашер Леммлейн, объявивший себя предвестником Мессии и призывавший к покаянию. Он тоже собрал немало приверженцев.

В тот же период, с открытием Америки и с усилением могущества Оттоманской империи, наводившей страх на весь христианский мир, в Европе начали распространяться слухи о "десяти коленах израилевых". Сведения об их местонахождении и об их мощи и готовности прийти на помощь народу в рассеянии воспламеняли воображение европейских евреев.

В этой атмосфере в 1524 г. в Венеции появился Давид Реубени. Он назвался {380} отпрыском царского дома колена Реувена, одного из "исчезнувших десяти колен израилевых", которое, по его словам, состоит из множества отважных людей, нуждающихся лишь в современном оружии для того, чтобы успешно атаковать мусульман. Он предложил заключить союз между царством Реувена и христианскими королевствами, в первую очередь с Португалией. Ислам подвергнется таким образом атаке на двух фронтах. Страна Израиля будет освобождена, а христианский мир избавится от турецкой угрозы.

До сих пор не выяснены происхождение и намерения Давида Реубени. Появление его вызвало раздор в еврейских общинах Италии. Одна часть, принявшая его как еврейского принца, отнеслась к нему с подобающим почетом; другие видели в нем опасного самозванца. Реубени был принят папой Климентием VII и даже получил от него разрешение посетить Португалию.

Его приезд вызвал среди португальских марранов такое воодушевление, что власти поспешили выслать его из страны. Но даже после его вынужденного отъезда охвативший марранов энтузиазм еще долго не мог улечься. В Португалии Реубени произвел глубокое впечатление на очень образованного и талантливого молодого маррана Диего Пиреса, занимавшего видный государственный пост. Пирес совершил над собой обряд обрезания и, присвоив себе еврейское имя Шломо Молхо, отправился в Палестину, где стал общаться с мистиками-каббалистами. Однако главная его деятельность протекала в Риме. Там он предсказал разлив Тибра и наводнение.

Его предсказание сбылось, и таким образом Молхо приобрел влияние на кардиналов и даже на самого папу, который стал тайно покровительствовать ему. В 1532 г. Давид Реубени вместе с Шломо Молхо отправился к императору Карлу V, очевидно, для того, чтобы предложить ему политические планы. Но император приказал схватить Молхо и предать его суду как отступника от христианства. Шломо Молхо был приговорен к сожжению на костре и героически погиб во имя веры. Дальнейшая судьба Реубени окутана мраком неизвестности; по-видимому, он умер в темнице в Испании. В дневнике Реубени, {381} который он вел на еврейском языке, выявляется образ. рыцарской личности, аскета и отважного борца-мечтателя за возрождение еврейского народа.

Мессианские надежды усилились в конце XVI в. и в начале XVII в., когда положение еврейских общин в Европе значительно ухудшилось.

Изгнание евреев из городов Германии и Богемии-Моравии стало в ту пору обычным явлением. Даже нидерландские евреи, которым в XVIIв. была обеспечена политическая безопасность, с нетерпением ждали избавления из-за их тесной связи с марранами Пиренейского полуострова, жертвами инквизиции и изуверства.

В 1648 г. неописуемые бедствия постигли польско-литовские общины, до того пользовавшиеся относительным благополучием. Многие еврейские пленники, захваченные казаками и татарами на Украине, были выкуплены турецкими евреями, большая часть которых состояла из потомков испанских изгнанников. Рассеянные по многим странам общины испанских изгнанников содействовали сближению между различными центрами еврейской диаспоры и укрепляли их солидарность.

Они же способствовали в немалой мере распространению каббалистических учений, служивших как бы теоретическим обоснованием: мессианства. Неудивительно поэтому, что большая часть учеников и приверженцев Ари состояла из тех, что еще в детстве сами пережили ужасы изгнания и преследований инквизиции, или их потомков. Через их посредством Каббала Ари, а в особенности заключенные в ней мессианские элементы, стала важным фактором в жизни всей еврейской диаспоры. На этой почве возникло и созрело самое сильное и влиятельное мессианское движение, связанное с именем Саббатая Цеви.

Саббатай Цеви родился в Измире (Смирне) в 1626 г. В юности он получил еврейское образование под руководством законоучителей, затем погрузился в тайны Каббалы и начал вести аскетический образ жизни. Так как мистическое совершенство достижимо, согласно принятой традиции, только на Святой Земле, Саббатай Цеви отправился в Палестину. Задержавшись на своем пути в {382} Египте, он женился там на ашкеназской девушке-сироте по имени Сарра, родители которой погибли во время казацкой резни 1648 г. По ее рассказам, она была воспитана как христианка и лишь позднее узнала о своем еврейском происхождении. Она скиталась по разным общинам и утверждала, что ей предназначено стать невестой Мессии. В Палестину Саббатай Цеви прибыл в 1662 г. Оттуда он был послан спустя два года в Египет со специальной миссией.

Человек неуравновешенный, легко поддававшийся всякого рода влияниям, аскет, веривший в свое возвышенное призвание, - Саббатай Цеви встретил в городе Газе, на юге Палестины, Авраама-Натана Ашкенази, молодого мистика, сведущего в Талмуде и обладавшего глубокими познаниями в области Каббалы. Иногда Натан чувствовал себя объятым божественным вдохновением, пророчествовал и вещал "слово божье". Впоследствии он так и был прозван "пророком Натаном". После встречи с Саббатаем Цеви Натан убедился в том, что Саббатай Мессия, и стал его ревностным апостолом.

31 мая 1665 г., в праздник Шавуот, Натан публично провозгласил Саббатая Цеви Мессией. Это дало сильный толчок развитию саббатианского движения, которое в последующие два года (1665-66) захлестнуло мощной волной все страны еврейского рассеяния: от Йемена до Амстердама, от Львова до Лондона, от общин Туниса и Марокко до Гамбурга и Праги; евреи всех сословий и состояний, бедняки и богачи, ученые и простолюдины, восторженно приветствовали весть о близком избавлении. Верующие изменили традиционные тексты молитв, поздравляли друг друга с наступлением царства Мессии, плясали на улицах и делились с христианскими друзьями своим восторгом. В Германии почтенные купцы заготовляли в бочках продовольствие для продолжительного путешествия в Палестину. Сохранились рассказы о небесно-голубых шарфах царя Мессии, которыми евреи повязывали себя, об их нескрываемом веселье и пировании.

Лишь немногие евреи отваживались тогда усомниться в мессианстве Саббатая Цеви, но и они опасались открыто {383} выражать свои сомнения. Энтузиасты были готовы проследовать скептиков, как бунтовщиков против "царя Мессии".

Уверовавший в свою миссию, Саббатай Цеви отправился в Турцию для встречи с султаном. В своем родном городе Измире он был восторженно встречен еврейскими массами. С не меньшим энтузиазмом он был встречен евреями Стамбула. Однако турецкие власти, опасавшиеся политических последствий этого движения, арестовали его и заключили в тюремный замок Абидос. Но его приверженцам удалось подкупить стражей, и Саббатай Цеви жил в Абидосе по-княжески. Он сам назвал свою тюрьму "Мигдал-Оз" - замок могущества. Он венчал приближенных на царства в разных странах мира. Коронованные были уверены в том, что они сумеют в ближайшем будущем вступить на свои престолы. Саббатай Цеви внес также некоторые изменения в религиозные заветы, главным из которых было провозглашение дня девятого Аба (Аб - одиннадцатый месяц еврейского календаря) всенародным праздником. Девятое Аба - день поста и траура по разрушению храма как Первого, так и Второго. По старинному преданию в этот день должен родиться Мессия. В действительности Саббатай Цеви родился в день девятого Аба, и это было одним из факторов, укрепивших его в вере в свое призвание. День рождения Мессии должен был впредь стать днем праздника, а не траура.

Саббатай Цеви принимал в тюремном замке посланцев из всех стран диаспоры. Престарелый Давид Галеви, главный раввин Львова, игравший в то время руководящую роль среди польских евреев, послал к нему с приветствием своего сына и зятя. Саббатай Цеви обещал им отмстить за пролитую на Украине еврейскую кровь и послал престарелому раввину в дар рубашку - символ долговечности.

Наступивший кризис был таким же внезапным и неожиданным, как первоначальный размах движения. Один из приверженцев Саббатая Цеви, усомнившись в искренности и призвании своего вождя, донес турецким властям обо всем, что происходило в Абидосе. Турки, поставили {384} Саббатая Цеви перед альтернативой: смертная казнь или принятие ислама. Слабохарактерный Саббатай Цеви предпочел перемену веры.

Само собой разумеется, что поступок его вызвал взрыв негодования во всем еврейском мире. Мессия-вероотступник был для евреев даже большим разочарованием, чем лжемессия, не исполнивший своих обещаний, но павший жертвой за них. Широкие массы еврейского народа должны были преодолеть горькое чувство неудовлетворенности, вызванное несбывшимися ожиданиями; они возненавидели обманувшего их "мессию" в еще большей степени, чем в свое время превозносили его, и старались предать весь этот эпизод забвению. Во многих общинах сжигались даже листы из протокольных книг ("пинкасим"), в которых было упомянуто имя Саббатая Цеви, и большая часть общин решила изгладить из памяти народа все связанное с мессией-ренегатом.

Все же остались группы, не желавшие отказаться от веры в Мессию, в его пророка Натана и покинуть надежду на близкое избавление. Эти группы сохранили верность Саббатаю Цеви; незначительная часть их даже пошла по его стопам и приняла ислам. Однако в подавляющем большинстве своем бывшие приверженцы Саббатая Цеви не изменили еврейству. Они по-прежнему соблюдали религиозные заповеди, их повседневная жизнь была проникнута стремлением к покаянию и к аскетизму, а с течением времени в их среде возникли новые источники религиозного вдохновения, уже не связанного с персональным Мессией, но и не лишенного элементов мессианства.

Часть последователей Саббатая Цеви, оставшись в еврействе после его отступничества, полагала, однако, что "мессия" избрал правильный путь, что в упразднении ряда религиозных заповедей содержится символический смысл и что отречение от обычных форм богослужения должно стать новым актом веры.

С течением умеренных саббатианцев, не отступавших от религиозных традиций, но не потерявших, однако, мессианского пыла, связана одна из самых значительных {385} попыток массового переселения в Палестину и возобновления еврейского центра в самом Иерусалиме. Во главе этих переселенцев стоял Иегуда Хасид. Его приверженцы были большей частью выходцами из простого народа, среди них немало людей, не желавших отказаться от веры в близкое избавление. Некоторые из них принадлежали к саббатианским группам. Они стекались из Польши, Моравии, Германии и Австрии. Часть их прибыла в Палестину через Турцию, большинство же - морским путем через Венецию в 1700 г.

Вначале эта группа насчитывала приблизительно 1500 человек; но из них прибыло в Иерусалим только около 800. Внезапная смерть их духовного вождя и затруднения, связанные с обоснованием на новом месте, привели к острому кризису среди ее участников. Часть их покинула Палестину, но большинство осталось в стране.

Глава тринадцатая

ПЕРЕХОД К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

В XVII в. в Северо-Западной Европе - в первую очередь в Нидерландах и Англии - возникли общины, члены которых могли свободно исповедовать свою религию, не подвергаясь преследованиям и ограничениям прав человека.

Освобождение Нидерландов от испанского ига привело к полной религиозной терпимости в этой стране, что прежде всего отразилось на положении марранов, которые прибыли туда еще во время испанского владычества. Фактически марранам было разрешено там вернуться в еврейство. Слухи об этом дошли до Пиренейского полуострова, и жившие там под гнетом инквизиции марраны начали искать пути к бегству. Число беженцев, {386} прибывавших в Амстердам и в другие города Нидерландов, неуклонно росло. Вернувшиеся к иудаизму марраны умело пользовались своим опытом в административных и государственных делах. Они приняли активное и плодотворное участие в морской торговле страны, давшей им убежище, и в большой степени содействовали ее экономическому расцвету.

На улицах еврейского квартала Амстердама можно было в XVII в. встретить человека, бывшего в свое время католическим исповедником при испанском королевском дворе, а теперь ставшего еврейским ученым или купцом, или бывшего испанского министра или военачальника, ставшего главой еврейской общины и участником в судоходной компании, посылающей свои корабли в Новый Свет.

В развившейся на амстердамском рынке торговле драгоценными камнями голландские евреи вели свои дела сообща с немецкими. Среди голландских евреев было несколько крупных коммерсантов. В 1688 г. один из еврейских банкиров предоставил Вильгельму III Оранскому, штатгальтеру (правителю) Нидерландов, беспроцентный заем в 2 миллиона гульденов для финансирования его похода в Англию.

Евреи встречались также среди акционеров голландской Ост-Индской компании; в конце XVII в. в их руках находилась приблизительно четверть всех акций этой компании. Не было в Нидерландах почти ни одной отрасли торговли, в которой евреи не участвовали бы активно и успешно.

После того как нидерландское правительство в 1619 г. официально признало существование еврейской общины в стране, евреи этого государства - впервые в Европе - были уравнены в правах в области экономики и личного состояния и находились в добрососедских отношениях с их христианскими согражданами. Правда, им не были предоставлены политические права, но наученные горьким опытом евреев, принимавших активное участие в общественной жизни Испании, нидерландские евреи к этому и не стремились. Однако они были глубоко преданы {387} новому отечеству, а окружавшее их христианское общество, в свою очередь, ценило и уважало их. Это отношение явно выражено, например, в картинах и рисунках Рембрандта, изображающих евреев.

Из Амстердама вышли еврейские поселенцы, создавшие новые общины на побережье Атлантического океана и Северного моря: в Антверпен, в Лондон и в портовые города северо-западной Германии, в первую очередь в Гамбург. Сефардские евреи содействовали развитию торговли этого порта с Испанией и Португалией. Еще в царствование Елизаветы I несколько марранов прибыло в Англию под видом христиан.

Лондонская еврейская община была основана выходцами из Голландии. В результате коммерческих сношений с Новым Светом многие евреи поселились в голландских колониях на Вестиндских островах и в Северной Америке. Вместе с небольшой группой марранов, прибывших непосредственно с Пиренейского полуострова в Америку, они были основоположниками еврейских общин Нового Света.

Особенно знаменательным был процесс возвращения евреев в Англию, из которой они были изгнаны в 1290 г. В середине XVII в., во время английской революции и республиканского режима Кромвеля, утвердилась в Англии религиозная терпимость, выражавшаяся также в перемене отношения к евреям. Военный совет революционных офицеров был готов в 1649 г. принять решение о всеобщей религиозной терпимости, "не исключая турок или папистов или евреев". Но в конце концов победа осталась за сторонниками религиозной терпимости только по отношению к христианским сектам. Все же было внесено предложение разрешить евреям вновь селиться в Англии. При обсуждении этого вопроса было высказано мнение, что полное избавление человечества наступит лишь после того, как евреи рассеются по всем странам мира; поэтому следует разрешить им проживать и в Англии. Приводился пример протестантской Голландии, допустившей евреев в свои города и выигравшей при этом в экономическом отношении.

Борцом за право евреев селиться в Англии был рабби {388} Менаше бен-Исраэль - из Амстердама - ученый и раввин, типограф и полемист, писатель, знавший испанский, голландский, латинский, английский и еврейский языки, и вместе с тем мечтатель, с нетерпением ожидавший Мессию. Как и многие христианские сектанты, и он полагал, что недопущение евреев в "угол земного шара" (дословный перевод французского наименования Англии - Angleterre) задерживает наступление мессианского века. Известие о якобы найденных в Южной Америке потомках десяти колен израилевых воспламенило его фантазию.

В 1650 г. он опубликовал книгу "Надежда Израиля" (в латинском оригинале Spes Israelis), в которой он приводит доводы в пользу допущения евреев в Англию. Книга была переведена на английский язык и посвящена парламенту. В 1651 г. Менаше обратился к английскому государственному совету с официальным прошением разрешить возвращение евреев. В Англии началась длительная дискуссия. Кромвель склонялся ко мнению, что возвращение евреев желательно, как из соображений религиозно-мессианского характера, так и из расчетов экономического порядка, направленных на борьбу с голландским соперником.

Но вместе с тем Кромвель отнюдь не намеревался расширить пределы терпимости по отношению к евреям и, желая привлечь евреев в Англию, он, однако, связывал их поселение там с большими ограничениями. Энергично противилось возвращению евреев английское купечество. 12 ноября 1655 г. Кромвель представил на обсуждение национальной Ассамблеи петицию о допущении евреев в Англию, о предоставлении им свободы вероисповедания, права строить синагоги, заниматься торговлей без всяких стеснительных условий и судиться по собственным законам. В то же время на улицах Лондона появились юдофобские памфлеты. Сам Менаше бен-Исраэль прибыл в Лондон, где он опубликовал книгу под названием "В защиту евреев" (Vindiciae Judaeorum), в которой он пытался опровергнуть все доводы против допущения евреев в Англию.

Менаше скончался в 1657 г., так и не узнав, что его старания фактически увенчались успехом. В конце концов евреи вернулись в Англию не на {389} основании определенного закона. Приказ об изгнании от 1290 г. не был отменен, и в своде английских законов нет и поныне постановления о допущении евреев в Англию. В разгаре прений, в 1655 г., вспыхнула война между Англией и Испанией, и власти арестовали находящихся в Англии марранов и конфисковали их имущество. Последние обратились в суд с жалобой, объяснив, что они не испанские католики, а евреи, и не враги Англии, а друзья ее. Суд постановил вернуть им отнятое имущество и таким образом признал их право проживать в Англии. Это решение послужило легальной основой для проживания евреев в стране без каких-либо ограничений. Таким образом, во второй половине XVII в. положение евреев в Англии было подобно их положению в Нидерландах.

Еврейские центры в Нидерландах, в Англии и в Новом Свете были основаны главным образом марранами и испанскими изгнанниками. Где только было возможно, сефарды сохраняли своеобразие своих обычаев и жизненного уклада. Всюду, где они селились, изгнанники основывали сплоченные и хорошо организованные общины, в центре которых находилась синагога. Они хранили преданность традиции испанских общин и гордились достоинствами своих прежних центров. Во многих случаях закладывались рядом синагоги выходцев из Арагона, из Кастилии, из Португалии, а подчас даже выходцев из того или иного отдельного испанского города.

В некоторых местах особые сефардские общины просуществовали в течение долгого времени наряду с местными общинами, находившимися в этих странах на протяжении многих столетий до изгнания евреев из Испании. Это привело к принципиальным изменениям в жизни еврейских общин. До сих пор община, как, например, вормская, краковская или сарагосская, объединяли всех евреев данного города. После изгнания сосуществование нескольких общин в одном городе стало обычным явлением. Отдельная синагога, особые Молитвенные обряды, общее происхождение членов той или иной общины имели большее значение, чем сожительство в данном месте. Это привело, с одной стороны, к обогащению еврейской культуры на {390} Ближнем Востоке и в Италии, а с другой, к некоторой напряженности между различными группами еврейского населения. Трения продолжались обычно довольно долго пока сефардская община достигала преобладания и объединяла вокруг себя все местное население, или пока сефарды не растворялись в прежней общине, или пока все общество не примирялось с фактом сосуществования различных синагог, общин и обрядов в одном и том же городе.

После гонений 1648 г. беженцы из Польши и Литвы содействовали усилению этого процесса. Многочисленные еврейские пленники оказались в Турции и были выкуплены. Часть их обосновалась там на постоянное жительство, а часть направилась в Западную Европу. Новоприбывшие ашкеназские евреи настаивали теперь, как в свое время сефарды, на своем праве основывать собственные синагоги, вводить свои молитвенные обряды и назначать своих раввинов. На этом фоне в некоторых общинах возникли духовные брожения, идеологическая борьба, сопровождавшаяся проблесками свободомыслия.

Не случайно самое сильное столкновение имело место в амстердамской общине.

Разница в подходе к некоторым вопросам традиции и жизненного уклада возбудила желание сравнить их с нормами и обычаями окружающей инородной среды, и привели к критическому пересмотру исконных основ иудаизма. В этом же направлении влияло колебание марранов между христианством и еврейством. Многие марраны, в особенности после изгнания из Испании, представляли себе еврейство совершенно иным, чем то, которое они нашли, вернувшись к нему.

В общинах выходцев из Испании руководство бдительно следило за поведением отдельных лиц. Человеку, привыкшему относиться критически к христианской церкви и ее вероучению, к ее легендам и догмам, часто трудно было не воздерживаться от критики талмудического законодательства и общинного руководства.

Незаурядной личностью среди марранов, бежавших от закоснелого христианства и не нашедших себе убежища {391} в еврейской общине, был Уриэль да Коста. Он родился в Португалии в аристократической семье еврейского происхождения и обучался церковному праву в иезуитском университете. Дав священнический обет, он вскоре осознал, что ему не обрести в христианстве душевного спасения.

Он уговорил свою мать и других членов своего семейства бежать с ним в Амстердам. Там все они перешли в еврейство. Через некоторое время, однако, да Коста выступил против некоторых талмудических норм и предписаний, не имевших, по его мнению, основания в Библии. Он опубликовал трактат в защиту своих воззрений, вслед за которым появились опровержения его противников. Община отлучила его от синагоги. Несколько лет да Коста жил в Амстердаме отверженным. За эти годы его взгляды стали еще более радикальными, и он начал отвергать основы не только Устного учения, но и Священного писания. Несмотря на это, он продолжал считать себя евреем, и желание вновь включиться в еврейскую среду побудило его к заявлению о раскаянии. Он подчинился обряду бичевания и публичного покаяния в синагоге, но его неукротимая душа была глубоко оскорблена унижением и необходимостью покориться авторитету, которого он в сущности не признавал. Вскоре после этого он покончил с собой.

Более сведущим в философии иудаизма и более непреклонным борцом с косностью средневековых норм был Барух Спиноза (1632-1677 гг.).

Он-первый еврей, отступившийся от еврейской религии и отдалившийся от своих собратьев, но, несмотря на это, не перешедший в другую веру. Спиноза изучал Библию, Талмуд и еврейскую религиозную философию под руководством амстердамских еврейских ученых. Основательные познания в этой области наложили заметный отпечаток на всё его творчество. В его произведениях чувствуются также отголоски мессианского движения Саббатая Цеви, всколыхнувшего близкую ему среду. Его взгляды вызвали резкое сопротивление раввинов амстердамской общины и ее главарей. В 1656 г. он был отлучен от синагоги.

Добывая себе средства существования в качестве шлифовщика {392} оптических стекол, Спиноза посвятил себя философии. Всю свою жизнь он был окружен верными друзьями, высоко чтившими и ценившими его.

Барух Спиноза - один из величайших мыслителей нового времени. Его учение оказало и продолжает оказывать огромное влияние на философскую мысль всех последующих времен. При помощи созданной им стройной философской системы он пытался определить сущность божества, разъяснить проблему отношений между Творцом и мирозданием и обосновать объективные этические нормы.

В аспекте еврейской истории особенно важен единственный появившийся еще при жизни Спинозы, в 1670 году, его анонимный труд "Богословско-политический трактат", написанный им на латинском языке (все остальные сочинения Спинозы опубликованы только после его смерти).

Практической целью этого трактата было доказать, что "в свободной стране каждому человеку дозволено думать по-своему и высказывать все то, что он думает" - как гласит заглавие последнего раздела трактата, целиком посвященного вопросам свободы мысли. Красной нитью проходит через весь трактат критика библейского текста.

По его мнению, еврейское вероучение обладает лишь теми духовными ценностями, которые тождественны с естественным правом и обязывают всех смертных.

Остальные заветы Торы относятся исключительно к государственному строю евреев в древности. Все религиозные обряды и законы Моисея имели в виду только благополучие царства евреев, из чего следует, что они заботились лишь о пользе "телесного мира". "После гибели их государства евреи не обязаны больше подчиняться Моисееву вероучению, как и до возникновения их общества и их государственного строя". Однако еврейские вожди упорно отказываются считаться с этой очевидной истиной. Талмудическое законодательство соблюдается и после разрушения храма - "больше из оппозиции к христианам, чем из благочестия", а также из-за властолюбия еврейских духовных руководителей. (По-видимому, главари амстердамской общины являлись в глазах Спинозы образцом, по которому он судил о всех {393} вождях еврейского народа во всех поколениях).

Он указывает на замеченную им якобы разницу в поведении марранов в Испании и в Португалии. В Испании, где евреям (т. е. марранам) было позволено занимать государственные посты, они ассимилировались - в Португалии же, где это им было запрещено, ассимиляции не было. Отсюда вытекает, но мнению Спинозы, что жертвы гонений в Португалии, собратья которых в Амстердаме так гордились их мужеством и самопожертвованием во имя веры, стали ими вследствие неразумной политики христиан. Представив в такой форме проблемы марранов, Спиноза приходит к выводу, что преследование евреев бессмысленно, так как оно только укрепляет их в своем заблуждении. Все же и он не отрицает возможности возвращения евреев на их древнюю родину и восстановления их государства при подходящей политической конъюнктуре.

Новые веяния и влияние идей Возрождения и рационалистической философии того периода сказываются и на итальянском еврействе. В конце XVI в. Азария де Росси в своем произведении "Меор эйнаим" ("Светоч очей") анализирует проблемы хронологии еврейской истории. В начале XVII в. Иегуда Арье (Леон) да Модена (1571-1648 гг.) опубликовал книгу на итальянском языке об еврейских обычаях и находился в тесной связи с христианскими учеными.

В XVII в. процветает в европейских университетах изучение еврейского языка и литературы, возрастает число христианских гебраистов, большинство которых обучалось у еврейских ученых. Некоторые из христианских гебраистов относились очень недоброжелательно к еврейству, и поэтому усилия да Модена и его единомышленников были направлены на апологию иудаизма. Да Модена был членом раввината в Венеции, главой иешибота и комментатором Талмуда. Он также увлекался литературой, театром и музыкой. Хотя в свое время он считался вольнодумцем, он вел резкую полемику с авторами критических трудов, созданных в радикальной сефардской среде и направленных против Устного учения.

К кругу Модены в Венеции принадлежал Иосеф Шломо {394} дель Медиго, врач, математик и астроном, обучавшийся в Падуанском университете. Он провел некоторое время в Каире, а затем стал лейб-медиком литовского князя Радзивилла. Из Литвы он отправился в Гамбург и в Амстердам, где Менаше бен-Исраэль опубликовал несколько его трудов. Дель Медиго поддерживал дружественные отношения с караимами в Турции и в Литве. Он был видным представителем современного ему гуманизма.

Критический подход к религии и Библии, возникший в кругах испанских изгнанников, сыграл очень важную роль в развитии европейской мысли, хотя в XVII в. влияние его, как среди евреев, так и среди христиан, было весьма ограниченным. Полностью проявилось оно лишь в самом конце XVIII и в начале XIX в. Умеренный рационализм еврейских мыслителей Голландии и Италии пробудил среди их соплеменников интерес к светским наукам и к светской литературе и послужил предвестником движения Просвещения, распространившегося среди евреев Германии и Восточной Европы в последующий период.

Ш. ЭТТИНГЕР

Часть пятая

НОВОЕ ВРЕМЯ

{397}

ВВЕДЕНИЕ

В жестких рамках мышления европейского средневековья и общественною строя той эпохи евреям было отведено особое место, четко определенное в церковном и государственном праве, с одной стороны, и в сознании и мировоззрении самих евреев, с другой. В новое время положение изменилось. Появляются централистические государства. Требующие от своих подданных полного подчинения, в их пределах формируются новые культуры и языки, сводящие на нет тенденции партикуляризма почти во всех его проявлениях.

Создаются новые формы разносторонней экономики и хозяйства, выходящего за пределы феодальной межи и государственной границы, влекущие революционные сдвиги в укладе жизни и в структуре общества. Принцип всеобщего равенства перед законом одерживает победу, а вместе с ним открываются новые возможности перед широкими кругами населения.

Возникают новые выборные органы власти, обширные общественные слои привлекаются к участию в решении важнейших политических и социальных вопросов; государственные и общественные системы воспитания охватывают огромное большинство населения в странах Западной и Центральной Европы, и некоторая степень образования становится достоянием широких масс.

Все эти процессы, казалось, неминуемо должны были привести к тому, что евреи будут вынуждены прекратить свое существование как религиозная группа или общественная корпорация. На пороге нового времени евреи были весьма малочисленны - менее одного миллиона в середине XVII в. Теперь же они получили возможность включаться в новые общественные рамки окружавшей их среды и принимая во внимание драматическое развитие европейских государств в течение двух или трех последних столетий, они могли превратиться в историческую достопримечательность, свидетельствующую о богатом прошлом, вроде самаритян или караимов в несколько более широком масштабе.

{398}Их исключительное умение приспособляться к новым формам развития, к укладу жизни и языку среды, их непреодолимое желание избавиться от мытарств, связанных с принадлежностью к еврейству и даже с тем, что они именуются "евреями", энтузиазм, с которым группы руководящих, наиболее активных и высокоинтеллектуальных лиц примкнули к новым идейным течениям, и надежды, возлагавшиеся ими на те перемены, к которым эти течения должны были, по их мнению, привести, - все эти явления свидетельствовали о том, что среди евреев были сильны тенденции слияния с европейским обществом, полной ассимиляции с ним и национального обезличения.

Однако в действительности историческое развитие пошло по иному пути. Число евреев не только не уменьшилось; напротив, оно росло исключительно быстрым темпом и к началу Второй мировой войны достигло около семнадцати миллионов. Они проживают в важнейших и самых крупных городских центрах мира, где образуют группы, имеющие большое культурное, общественное и экономическое значение. Они оказывают огромное влияние на культурную и общественную жизнь современного мира, принимают активное участие в политической и идеологической борьбе, основывают еврейские общественные организации и свои политические партии и создают активное, упорное национально-освободительное движение, открыто стремящееся к национальному возрождению и восстановлению еврейской государственности.

Страшная катастрофа, постигшая еврейский народ в начале сороковых годов нашего столетия, с одной стороны, и воссоздание Государства Израиль в конце сороковых годов, с другой, доказывают, что как в сознании самих евреев, так и в глазах окружающей их среды, групповые особенности и национальная самобытность не переставали служить значительным фактором. Стоит бросить взор на тысячи или даже, пожалуй, десятки тысяч публикаций - книг, брошюр, статей посвященных евреям и еврейству и обсуждающих "еврейский вопрос", чтобы убедиться в том, что и в новое время еврейство служило одним из главнейших очагов заинтересованности европейского общества.

{399} Неудивительно поэтому, что очень многие евреи и неевреи, друзья и враги спрашивали себя, в чем заключается тайна существования, долговечности и обновления еврейского народа.

Почему более крупные этнические и общественные группы и не менее развитые и могучие культуры и цивилизации сошли с исторической арены, исчезнув совершенно, слившись с другими или растворившись в них, как, например, персы в мусульманской культуре греки в римско-византийской, а евреи остались евреями.

Каково бы ни было их происхождение в наше время, в своем собственном самосознании и в сознании окружающей среды они "сыны Авраама, Исаака и Иакова". Эта непрерывность национального существования была сама по себе причиной изумления и обожания, опасения и ненависти, негодования и зависти. Для одного из придворных прусского короля Фридриха II она была доказательством божественного провидения, а для многих создателей историософских конструкций камнем преткновения.

Большая часть их попросту игнорировала ее, объявив, что существование евреев лишено исторического смысла ("продолжающая жить окаменелость", по выражению английского историка Тойнби), по-видимому, в соответствии с известным методом, по которому следует считать несуществующими факты, не вмещающиеся в рамки какой-либо системы теоретических предпосылок. А некоторые догматические начетчики, установившие так называемые "признаки определения нации", дошли в своем схоластическом крючкотворстве до полного абсурда отрицания существования древнейшей в мире исторической нации, доказавшей исключительную жизнеспособность.

Те, кто не прибегнул к страусовому методу игнорирования или отрицания самого существования еврейского народа, принадлежат к различным историософским направлениям. Одно из них является продолжением теологического объяснения церкви и христианской догматики: евреи существуют как живое доказательство истины Священного Писания и христианства.

Иными словами: до пришествия Христа существование евреев было исторически осмысленным, т. к. они являли собой ту среду, которой предстояло выделить из себя Мессию и служить полем {400} деятельности сына божьего во-плоти. Отвергнув же его, евреи продолжают влачить жалкое существование порабощенных и униженных для того, чтобы доказать, что христианская догма не вымысел. Однако с тех пор это существование само по себе лишено имманентного смысла, т. к. еврейство не пошло по линии "исторического развития".

В XVII и XVIII вв., когда теологическое обоснование утратило свое влияние на просвещенные круги европейского общества, возник новый подход, пытающийся объяснить долговечность еврейского народа не его религиозно-догматической миссией, а выполняемой им экономической функцией: евреи якобы играли роль посредников, осуществлявших товарообмен и ведших торговлю в феодальном обществе, зиждившемся на земледелии и на натуральном замкнутом хозяйстве. Отсюда утверждение молодого Маркса о том, что евреи существуют не вопреки истории, а благодаря истории: евреи - символ капитализма, они ежедневно вновь и вновь порождают его.

Экономист Зомбарт пошел еще дальше в этом направлении. По его мнению, еврейская религия по своей сущности-религия торговцев; поэтому ее заветы столь сообразны духу капитализма (опять таки игнорируется тот существенный факт, что основные принципы и законы еврейской религии выкристаллизовались в эпоху, когда евреи были земледельческим народом, обрабатывавшим родную землю).

Ни один из них, однако, не счел нужным поставить перед собой вопрос: отчего евреи не прекратили своего существования и после того, как в Европе начали процветать города и в ее различных странах стал выдвигаться капиталистический класс из среды христианского населения? Сам Маркс утверждал в середине XIX в., что "христиане стали евреями". Евреи стали веским фактором в жизни Европы именно тогда, когда капитализм одержал победу и прочно обосновался в большинстве европейских государств. Не менее беспочвен и взгляд, объясняющий существование евреев враждой народов, среди которых они жили и которые не были готовы включить их в свою среду. А ведь на самом деле такого рода включение было неоднократно провозглашенной целью христианских и {401} мусульманских народов на протяжения многих веков. Несмотря на коренное различие, все эти теории и утверждения имеют одну общую предпосылку: еврейский народ существует для того, чтобы удовлетворить ту или иную потребность окружающей среды.

Небезынтересно отметить, что сами евреи, в том числе и те, кто признает существование еврейской нации в новое время, тоже в немалой мере подпали под влияние этих идеологических веяний. С одной стороны, эти воззрения усматривают в евреях лишь объект исторических процессов, инертную массу, существование которой определяется лишь влиянием и развитием чужой культуры. С другой же стороны, они ярко выявляют то, что жизнь еврейского народа среди других наций имеет универсальное значение, занимает центральное место и играет важную роль в истории этих наций - своего рода отголосок старинных богословских теорий.

Реакцией на эти теории были взгляды некоторых основоположников еврейского национального движения, подчеркивавших "биологическую" основу долговечности еврейского народа. Ахад-Гаам, например, утверждал, что евреи существуют не для того, чтобы достигнуть какие-либо цели, а потому, что в них есть "инстинкт самосохранения" как во всяком живом организме. Однако именно деятельность этих мыслителей опровергает их учение. Ведь если бы в действительности бессознательный, объективный "инстинкт самосохранения" был причиной непрерывности еврейского бытия, не было бы никакой надобности ни в национально-освободительном движении, в котором они принимали столь активное участие, ни в воскрешении иврита и обновлении еврейской культуры, ни в бесконечной полемике с противниками идеи национального возрождения т.к. инстинкт самосохранения сделал бы свое дело и без всего этого.

Очевидно, лишь анализ общественных и психологических факторов, действующих в еврейском народе, как в особой группе, сможет приблизить нас к пониманию процессов, происходивших в нем, в особенности в новое время. До нового времени направление еврейской миграции шло с Запада на Восток, из высокоразвитых в {402} сравнительно отсталые страны; таким образом в XVII в. подавляющее большинство евреев было сосредоточено в Польском королевстве и в Оттоманской империи.

В XVIII и XIX вв. миграция устремилась в противоположное направление: с Востока на Запад, в крупнейшие экономические и культурные центры. В последнюю четверть XIX в. эта миграционная волна охватила миллионы евреев. Перемещение в новые центры служило, более чем какой-либо другой фактор, стимулом к переменам в образе жизни и в профессиональной структуре евреев, выдвинуло новые общественные слои и расшатало старые организационные формы. На фоне политических и конституционных сдвигов, начавшихся со времен Французской революции в странах Западной и Центральной Европы, великая еврейская миграция привела к распаду еврейской общины - этой прочной и устойчивой корпоративной организации, в руках которой в средние века и в начале нового времени была сосредоточена значительная власть над отдельной еврейской личностью.

В результате этого огромное большинство евреев стало лицом к лицу с чужим миром, далеко не освободившимся от враждебного евреям исторического, культурного и религиозного наследия. Перед этим обществом евреи стояли теперь либо как одиночки, либо как члены добровольных организаций, стучащиеся в его ворота и готовые дорого заплатить за доступ к нему.

Европейская политическая и общественная мысль не была готова в конце XVIII века примириться с продолжением существования средневековых корпораций, в особенности таких "подозрительных", как еврейские общины, сущность которых вряд ли была понятна новому европейцу. Однако, несмотря на быстрый распад исторических организационных форм еврейского народа, именно в этот период усилилась враждебная пропаганда, утверждавшая, что евреи во всех странах поддерживают между собой тайную связь для приобретения господства над другими народами.

Эта пропаганда была отчасти следствием огромных успехов многих евреев, сумевших за кратчайший срок овладеть различными европейскими языками, приобщиться к европейской культуре и занять важные позиции в экономической, а также {403} духовной и политической жизни, в общественных течениях наиболее развитых наций Европы.

Стало очевидным, что ни сами евреи и ни окружающие их народы не могли в достаточной степени оценить всю силу исторического наследия евреев и их душевные качества и черты характера, сформировавшиеся на протяжении многовекового существования, насыщенного мытарствами и преследованиями: умение приспособляться к изменяющимся условиям, интеллектуализм, огромное значение, придаваемое в их среде самому процессу учения, быстрая сообразительность и аналитические способности, развитые среди евреев, много сотен лет проживавших в городах в гораздо большей степени в процентном отношении, чем среди других групп населения даже самых передовых европейских стран. И после того, как рухнули жесткие рамки общинных организаций, взаимопомощь и солидарность среди евреев были несравненно более эффективны, чем в окружающей их среде. У многих из них трезвый реализм был связан с постоянной неудовлетворенностью современной им действительностью, с упорным стремлением к мессианскому возрождению человечества, к миру общественной и душевной гармонии.

Приобщение евреев к европейской среде производило на горожанина и на интеллигента в большинстве стран Европы впечатление головокружительного успеха. Выяснилось, что если евреям предоставляется возможность свободно - в более или менее равных условиях - конкурировать с окружающей средой, их шансы на успех значительно более велики.

Лишь на этом фоне можно найти объяснение тому поразительному явлению, что во многих европейских странах в конце XIX в. послышались голоса, грозно усилившиеся с течением времени, призывавшие к защите бедного европейца от всемогущего еврея.

Возродившаяся вражда против евреев, развивавшаяся параллельно их правовой эмансипации, поставила многих из них в крайне тяжелое положение: их всеусиливающееся стремление включиться в окружающую среду вызывало опасения в этой среде и их протянутая рука была не раз грубо отвергнута.

Поэтому среди евреев были и {404} такие, кто считал, что, отрекаясь от своего происхождения, от своей исторической традиции и национальной культуры и даже от своей религии, они с большим успехом смогут убедить другие народы в том, что они истинные немцы, французы, поляки, ничем не отличающиеся от лиц христианского происхождения.

Ассимиляция и крещение были в их глазах целебным средством для излечения от "наследственной болезни", т. е. еврейского происхождения. Большинство же пыталось провести различие между политической и национальной стороной своей принадлежности к еврейскому народу и ее религиозно-духовным аспектом. Они утверждали, что с их уравнением в правах они были включены не только в политические рамки государств, в которых они проживают, но и в национальные рамки народов, населяющих эти страны, однако в религиозном и этическом отношении они остались евреями. А для того, чтобы их верность еврейству не казалась упрямой, слепой приверженностью к прошлому, лишенному какого-либо смысла, они с особым рвением подчеркивали универсальную миссию еврейства, идеалы, провозвещенные им всему человечеству, его бескомпромиссный монотеизм, последовательность его моральных принципов, в которых следует искать разрешение проблем европейского общества, запутавшегося в своих противоречиях, того самого разрешения, которое тщетно на протяжении почти двух тысяч лет пыталось найти христианство.

Другая, более радикальная группа считала, что ни приспособление к европейскому обществу, ни полемическая дискуссия с ним не приведут к разрешению еврейского вопроса: это совершит лишь такой переворот, который коренным образом перестроит это общество. Приверженцы крайнего социального радикализма верили, что в новом обществе, которое будет создано в Европе после освободительной социальной революции, происхождение человека или какая-либо групповая принадлежность его не будет иметь никакого значения. Каждая личность будет оцениваться исключительно по своим индивидуальным достоинствам и не будет никакого различия между негром и евреем, атеистом и католиком.

{405} А те, кто избрал путь национального радикализма утверждали, что переустройство еврейского общества сможет быть осуществлено только тогда, когда евреи систематически и организованно покинут Европу и переселятся в свою собственную страну, став таким образом "народом как все народы".

Все эти концепции и течения также свидетельствуют о том, насколько жизнь еврейского народа в новое время была насыщена противоречиями. С одной стороны, на развитие еврейского общества действовали центростремительные силы, т.е. тенденции отождествления отдельной личности и различных групп с еврейским народом в целом и неразрывной связи с его историческим прошлым и национальным наследием. С другой стороны - силы центробежные, отталкивавшие евреев от своего национального самосознания и действовавшие по направлению к сближению с нееврейской средой.

По существу каждый еврей, кроме жителей Государства Израиль, основанного лишь в середине XX века, жил и живет в новом времени в двух плоскостях: как интегральная часть общества и государства, в котором он проживает, принимая активное участие в его политической, общественной и экономической деятельности, а также в его научном и культурном творчестве; в то же время как продолжатель многовекового духовного, культурного исторического наследия еврейства, связанного невидимыми душевными узами со всем еврейским народом.

В некоторые периоды, в особенности во второй половине XIX в. и в начале XX в., казалось, что центробежные силы одержали победу, но распространение современного антисемитизма и нацистская катастрофа произвели сдвиг в обратном направлении: ведь если сознательное отречение от еврейства не спасает человека от судьбы, уготованной еврею, нет никакого смысла отвергать богатое и плодотворное историческое наследие трех тысячелетий!

Эти две тенденции, однако, не являются продуктом нового времени. В сущности они характеризуют всю историю еврейского народа. Еврейский народ не застыл и не окаменел на протяжении своей долголетней истории {406} потому, что вопреки различным историософским конструкциям он не представляет собой исторический памятник или пережиток прошлого, а живой общественный организм, сознательно борющийся за право на существование и развитие.

Он не окаменел потому, что ни в какую пору своего существования он неогородился китайской стеной от контакта с культурным и общественным развитием других народов, не заперся наглухо так, чтобы в него не проникали веяния других цивилизаций, напротив, он был всегда готов тягаться с ними, борясь: с их влияниями и одновременно впитывая в свою культуру их ценности. Анализ различных слоев еврейского языка (иврита) или правовых понятий и общественных, форм, созданных евреями в течение многих поколений, подтверждает эти факты.

Но решающим фактором является историческая преемственность в беспрерывном сознательном существовании еврейского народа.

Все это само по себе превращает еврейский народ в исключительное, из ряда вон выходящее историческое явление, не вмещающееся в рамки штампованных псевдорационалистических конструкций.

Достоевский, которого трудно заподозрить в симпатиях к евреям и который считал их государством в государстве, пытаясь проникнуть в тайну еврейского существования и нащупать его движущую силу, писал: "...приписывать Status in statu одним лишь гонениям и чувству самосохранения - недостаточно. Да и не хватило бы упорства в самосохранении на сорок веков, надоело бы и сохранять себя такой срок. И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до-половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик.

Тут не одно самосохранение стоит главной причиной, а некоторая идея, движущая и влекущая, нечто такое мировое и глубокое, о чем; может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова".

{407}

Глава первая

ЕВРЕЙСКАЯ МИГРАЦИЯ И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЕВРОПЕЙСКИХ ЕВРЕЕВ В XVII И XVIII вв.

Преследования евреев в Европе и неоднократно повторявшиеся с XIII в. изгнания их из целого ряда стран этого материка привели к тому, что число государств, в которых находилось еврейское население, значительно уменьшилось к концу средних веков.

В последние годы XVI века существовало всего два больших еврейских центра: в Польско-Литовском государстве и в Оттоманской империи; наряду с ними небольшое число общин находилось в Германии и в Италии. Важная перемена в миграции евреев произошла в XVII в., когда новые еврейские поселения возникли в некоторых странах Западной Европы и даже по ту сторону Атлантического океана. Правда, лишь немногие евреи, главным образом потомки испанских изгнанников, осели на новых местах, но все же иммиграция в Западную Европу заметно повлияла на ход еврейской истории нового времени.

В свое время продвижение евреев на Восток вследствие изгнаний на закате средних веков перенесло их из относительно развитых стран Западной и Центральной Европы в отсталые страны, где сфера их экономической деятельности сильно сузилась. В бедных восточноевропейских странах, остро нуждавшихся в капитале, состоятельные евреи занимались преимущественно арендой и финансовой администрацией частных и государственных имений или ссудой денег под проценты. Большинство же евреев, из-за незначительности городского сословия в коренном населении этих стран, заняло видное место в торговле. Это была в первую очередь торговля предметами роскоши для высших классов. Покупная сила крепостных крестьян была очень ограничена. Среди евреев были и ремесленники, но число их до XVII в. было весьма незначительно.

В результате начавшегося в XVII в. движения на Запад многие евреи осели в крупных торговых центрах {408} Европы, как-то Амстердам, Лондон, Гамбург. Здесь перед ними открылись новые горизонты для экономической деятельности. Денежные средства для этой деятельности пополнялись оставшимися в Испании и в Португалии марранами, которые нелегальными путями переводили свои капиталы еврейским общинам, возникшим в Англии и в Голландии. Семейные связи и взаимное доверие между единоверцами способствовали расширению кредита и обмену информацией, имевшей важное экономическое значение. Вслед за осевшими в этих центрах евреями потянулись их соплеменники из других мест. Некоторые города, как, например, Бордо и Ливорно, достигли экономического расцвета благодаря деятельности евреев, особенно в результате развития средиземноморской торговли и связей с американским материком.

XVII в. был золотым веком сефардских общин в Западной Европе: сефардские евреи в значительной мере подготовили почву для более активного и более широкого участия евреев в хозяйственной, общественной и культурной жизни всей Европы. Но уже в XVIII в. их влияние ослабевает, и постепенно усиливается экономическая деятельность ашкеназских евреев. Все же до самой Французской революции сефарды сохраняли свое превосходство в экономической сфере.

Тесная связь между еврейскими общинами в Амстердаме, Гамбурге и Венеции и марранами, оставшимися на Пиренейском полуострове, способствовала тому, что евреи стали играть все более важную роль в средиземноморской торговле. Торговля с испанскими и португальскими заморскими колониями концентрировалась в руках правительств этих стран. Они поставляли пряности и серебро, вывезенные из колоний, на рынки Северной и Центральной Европы. Из-за освободительной войны Нидерландов и войн между Англией и Испанией перед испанским правительством закрылся доступ на главные европейские рынки. Чтобы вести эту торговлю без помех, испанское правительство передавало монополию разным компаниям - главным образом "неохристианским", - которые вели свои дела с помощью родственников в Северной Европе или в городах Италии. Немалую роль {409} играли также влияние евреев при дворах правителей Марокко, Туниса и Алжира и их значение в экономической жизни этих стран.

Стремление голландских властей обеспечить своим кораблям в Средиземном море убежище в портах Марокко от преследований испанского флота привело к соглашению между этими странами, которое было достигнуто в начале XVII в. стараниями еврейского дипломата Шмуэля Паллача. Тунисские евреи развили торговые сношения с Европой благодаря посредничеству своих ливорнских единоверцев и конкурировали с французскими купцами на североафриканском побережье. Это послужило причиной ожесточенной ненависти последних к евреям, в которых они видели своих главных конкурентов в портах Средиземноморья. Да и товары, ввозимые в порты Северной Африки христианскими коммерсантами, перепродавались из их складов местными торговцами, в большинстве своем евреями. Еврейские коммерсанты и таможенники в Северной Африке, зачастую выходцы из Испании, поставляли снаряжение и провиант многочисленным пиратам, действовавшим вдоль побережья этого материка и угрожавшим испанской торговле. Это была своего рода месть за преследования евреев на Пиренейском полуострове.

Не менее важную роль играли евреи и в торговле с Левантом, т. е. со странами восточного побережья Средиземного моря. Большинство посредников в торговле Леванта с европейскими странами и постоянных коммерческих представителей голландских и английских компаний на Ближнем Востоке были евреи.

Евреи приняли активное участие и в попытке голландцев обосноваться в Бразилии во второй четверти XVII в, Среди поселившихся в этой стране евреев были не только купцы, но и владельцы плантаций - преимущественно сахарного тростника. В 1654 г., когда голландцы были вытеснены из Бразилии португальцами, несколько евреев переселилось в Новый Амстердам (впоследствии переименованный в Нью-Йорк). Они и были первыми еврейскими поселенцами в Северной Америке. Евреи обосновались также на Вест-Индских островах и занялись {410} торговлей, разработкой рудников и разведением плантаций. Связь с французскими колониями поддерживалась бордоскими евреями, главным образом торговым домом Градис, создавшим в XVIII в. крупные фактории на островах Сан-Доминго и Мартиника. Они владели многочисленными сахарными плантациями на Вест-Индских островах.

В германских странах деятельность еврейских финансистов была сосредоточена в кругу т. н. "придворных евреев". Во второй половине XVII в. германские князья стремились к абсолютной власти. Вмешательство дворянства и сословных представителей в государственные дела казалось им неуместной помехой. Поэтому они искали для хозяйственных и дипломатических постов лояльных исполнителей своей политики, т. е. лиц, целиком зависящих от их милости, которые не были бы в состоянии опираться на те или иные сословия в государстве. Эти правители были заинтересованы в быстром экономическом развитии своих стран и в увеличении своих доходов. Они ссылались на господствовавшую в то время теорию меркантилизма, согласно которой следовало оказывать действенную помощь торговле и купечеству, а также способствовать накоплению капитала и драгоценных металлов и развитию промышленности в стране.

В результате этого подхода некоторые государства, в особенности небольшие княжества Германской империи, решили воспользоваться услугами евреев, способных проявить инициативу в области финансов и торговли. Курфюрст Бранденбургский, например, дал в 1671г. 50 еврейским семьям, изгнанным из Австрии, разрешение поселиться в своем государстве и в его столице - Берлине. Он пожаловал им широкие привилегии и позволил заниматься торговлей в пределах всей страны, без всяких ограничений. Значение еврейских коммерсантов постепенно увеличивалось. Некоторым из них удалось завязать тесные связи с княжескими дворами в Германии.

Они занимались традиционными еврейскими отраслями торговли, финансовыми сделками и поставкой провианта двору и армии. Наиболее важной отраслью деятельности "придворных евреев" были военные поставки, так как правительства не были в состоянии создать {411} соответствующий аппарат для снабжения своих армий. Преимущество еврейских поставщиков в Германии заключалось в том, что у них были тесные связи с польскими евреями, а Польша в ту пору была одним из главнейших экспортеров селитры (необходимой для производства пороха), лошадей и сельскохозяйственных продуктов на европейские рынки. Однако эта обширная коммерческая деятельность была сопряжена с большим риском. Очень часто казна отказывалась платить по счетам "придворных евреев", что неминуемо приводило их к банкротству.

Характерной в этом отношении была участь гейдельбергского еврея Шмуэля Оппенгеймера, видного военного поставщика императора Леопольда I в последнюю четверть XVII в. Император несколько раз удалял его с этого поста и отказывался возмещать его расходы. Но когда в 1683 г. турки стояли у ворот Вены, император был вынужден снова его призвать и согласился на его условия для урегулирования долга. Шмуэлю Оппенгеймеру удалось доставить провиант и военное снаряжение многочисленной действующей армии, и даже в осажденные крепости.

В XVIII в. число "придворных евреев" так возросло, что не было почти ни одного немецкого княжества, в котором не было бы "придворного еврея". Соломон Медина был поставщиком армии английского герцога Мальборо. В годы, предшествовавшие Французской революции, Герц Серфбер снабжал французскую армию лошадьми и фуражом, а в некоторых случаях, например, когда Эльзасу грозил голод, ввозил значительное количество зерна из Германии для раздачи населению.

В конце XVII в. и на протяжении XVIII в. деятельность "придворных евреев" постепенно расширялась, и они стали значительным фактором в формировании централизованных государств Германии. Немецким правителям удобно было пользоваться ими для укрепления своей власти, т. к. у них не было никаких политических амбиций; к тому же евреи не старались использовать свою службу государству для получения дворянских званий или приобретения земельных угодий. Когда в конце XVII в. борьба между Австрией и Францией обострилась и обе {412} страны старались путем денежных субсидий заручиться поддержкой различных германских государств, дипломатические переговоры велись зачастую через посредство евреев, и через них же производились платежи. В начале XVIII в. этим занимался по поручению австрийского императора "придворный еврей" Самсон Вертгеймер.

В девяностых годах XVII в. "придворный еврей" Лефман Беренс развил многостороннюю дипломатическую деятельность, имевшую целью возвести ганноверского герцога в сан курфюрста. Саксонский "придворный еврей" Беренд Леман сыграл исключительную роль в политической борьбе, закончившейся в 1697 г. избранием на польский престол саксонского курфюрста Фридриха Августа (как польский король он известен под именем Августа II Сильного). Для достижения этой цели Леман пользовался поддержкой евреев, арендаторов и управляющих имениями влиятельных польских магнатов. Король возлагал на Лемана задания первостепенной политической и экономической важности.

Самым известным из "придворных евреев" был Иосеф Зюс Оппенгеймер ("еврей Зюс"). В недолгие годы правления Карла Александра, герцога Вюртембергского (1733-1738 гг.) Зюс предложил и провел в жизнь ряд радикальных реформ, имевших целью увеличить доходы герцогства и таким образом дать ему возможность содержать сильную армию и стать активным фактором в германской политике. Своими мероприятиями Зюс восстановил против себя представителей различных сословий, противившихся централистическим тенденциям Карла Александра.

Поэтому по смерти герцога Зюс был арестован, предан суду и приговорен к смертной казни. Не придерживавшийся до тех пор религиозных заветов, Зюс отверг предложение креститься и умер со словами еврейской молитвы на устах: "Слушай, Израиль (Шма Исраэль)".

Несмотря на быстрое экономическое развитие европейских стран в XVII и XVIII вв., положение средневековых гильдий и цехов не пошатнулось. Они продолжали ревниво оберегать монополию в своих отраслях. Из-за своеобразной структуры и особого характера этих {413} организаций, объединявших купцов и ремесленников не только по экономическим и профессиональным, но и по общественным и конфессиональным признакам, евреям почти не было никакой возможности получить доступ в них. Поэтому они старались обосноваться главным образом в тех новых отраслях экономики, на которые не распространялась власть корпораций. Этим объясняется, например, роль евреев в торговле сахаром. По той же причине они стали первыми распространителями и других продуктов, как кофе и табак, до тех пор неведомых европейскому потребителю. Даже после того, как импорт этих товаров сконцентрировался в руках больших торговых компаний, получивших на то монопольное право от правительств, евреи продолжали торговать ими в розницу.

Промышленное производство, которое начало развиваться в ту пору, также нуждалось в сбыте, и время от времени промышленники вступали в конфликт с господствовавшими прежде в этих отраслях ремесленными цехами. Поэтому в Англии и Франции некоторые евреи занялись сбытом новых товаров. Так, например, авиньонские евреи, в продолжение многих поколений торговавшие почти исключительно подержанной одеждой и шелковыми тканями, теперь, в результате развития мануфактурного производства в Провансе, расширили сферу своей деятельности. Участие же евреев в создании новых отраслей промышленности в то время было относительно невелико. Все же в одной из них - в шлифовке алмазов они заняли важное место. Центр этой индустрии был в Нидерландах. Голландские евреи скупали значительную часть ввозимых Ост-Индской компанией алмазов и шлифовали их. Из Англии еврейские ювелиры тоже посылали алмазы на обработку в Голландию. В 1748 г. возник конфликт в шлифовальной промышленности, и рабочие-христиане обратились к амстердамскому муниципалитету с требованием ограничить деятельность евреев, работающих в этой отрасли; но власти отклонили их требование и мотивировали свой отказ тем, что это производство в их городе основали именно евреи.

Евреям принадлежит также заслуга создания шелковой промышленности в Голландии и в Италии. В {414} Амстердаме в течение XVIII века их вытеснили конкуренты-христиане, но в Италии они продолжали заниматься выделкой шелка и в этом веке. В пятидесятых годах восемнадцатого столетия эта промышленность была перенесена евреями и в Пруссию. В ту пору поощряемые правительством прусские евреи занимались также выделкой кожи, золотых и серебряных сосудов и производством бывших тогда еще новинкой хлопчатобумажных тканей.

Основание новых отраслей промышленности, сбыт новых товаров и модернизация коммерческой системы произвели гораздо более значительный переворот в экономической деятельности евреев, чем среди городского сословия христиан, еще не вышедшего из общественных и экономических рамок, унаследованных от средневековья. Поэтому неудивительно, что методы еврейских купцов воспринимались горожанами как нарушение традиций и подрыв освященных веками устоев.

***

Совершенно иной характер носила экономическая деятельность евреев в Восточной Европе. Казацкие восстания и длительные войны с Россией и Швецией в XVII в. потрясли Польское государство. Вследствие этого еще больше ослабла королевская власть и возросло влияние враждовавших между собой магнатов. Многие из них владели частными городами и побуждали своих горожан заниматься земледелием, т. к. из-за большого спроса на некоторые сельскохозяйственные продукты в Западной Европе цены на них беспрерывно возрастали. Лишь в немногих городах поощрялось занятие ремеслами и торговлей. Да и тогда зачастую владельцам этих городов было более выгодно поддерживать еврейских купцов, располагавших хорошими связями с заграницей и не предъявлявших никаких политических требований. Так, например, в Бродах еврейская торговля значительно развилась с помощью владельцев города, графов Потоцких, и в XVIII в. еврейская община этого города стала самой крупной в Польше.

Во многих городах евреи сосредоточивались вокруг центральной городской площади и открывали там свои лавки, в то время как горожане-христиане жили {415} преимущественно в предместьях и вели полуземледельчеекий образ жизни.

В результате этого в целом ряде городов и местечек, особенно на востоке Польши, еврейские жители оказались в большинстве. Дальнейшее увеличение еврейского населения страны привело его к необходимости селиться и в деревнях. И теперь, как и в прошлом, многие из них становились арендаторами, но в XVIII в. они брали в аренду, главным образом, небольшие поместья и отдельные отрасли хозяйства: мельницы, рыбные пруды и т. д. Чаще всего, однако, они арендовали корчмы. В примитивном деревенском обществе Польши водка была почти единственным предметом роскоши в крестьянском обиходе.

Поэтому польские помещики оставляли за собой право на монопольную продажу водки и на взимание налогов с нее. Паны сдавали это право в аренду евреям за заранее оговоренную плату. На деле еврейский арендатор деревенской корчмы был не только шинкарем, но и местным купцом. Он скупал у крестьян сельскохозяйственные продукты и снабжал их предметами первой необходимости, как, например, солью, скобяными товарами, кожей, а иногда давал крестьянам и ссуды.

Сами еврейские арендаторы были полностью подвержены произволу помещика. Исторические документы и народные предания хранят много повествований об издевательствах панов над арендаторами, о брошенных в подземные темницы евреях, об отнятых у родителей и насильственно крещеных детях. Не было никакой законной власти, которая могла бы спасти еврея, оторванного от своих сородичей и жившего в деревне, от его жестокого хозяина. И только денежным выкупом евреям иногда удавалось выручить соплеменника из беды.

В течение XVIII в. торговля между Польшей и Германией все больше концентрировалась в руках евреев. Коммерческие связи между польскими евреями, поставлявшими сельскохозяйственные продукты, и немецкими евреями, торговавшими промышленными изделиями; завязывались на ярмарках, устраиваемых в разных городах Германии (Бреславль, Лейпциг, Данциг). Сюда же посылали своих агентов "придворные евреи", снабжавшие войска. В этих городах польские евреи закупали изделия {416} Центральной Европы и предметы роскоши для панских дворов. Но и в самой Польше бывали ярмарки, на которых заключались арендные контракты и договоры на покупку сельскохозяйственных продуктов, даже с урожаев будущих лет. Поэтому расположенные в центре земледельческих районов города, в силу своего географического положения подходившие для встреч купцов с помещиками, стали крупными торговыми центрами. Таким образом достигли в ту пору своего экономического расцвета города Броды и Бердичев.

Однако ссудные операции евреев сократились в этот период из-за быстрого развития банковского дела, в котором они вначале не принимали участия. В Польше евреи не только прекратили ссужать деньги, но все чаще брали деньги взаймы у дворян или духовенства, чтобы вложить их в торговые предприятия. Небольшие еврейские банки, значение которых возросло лишь в первой половине XIX в., основывались главным образом "придворными евреями", скопившими капитал на торговле и на чеканке монет.

Экономическая деятельность евреев с конца XVII и вплоть до начала XIX в. высвободила их из узкоспецифических рамок средневековых еврейских профессий и привела к их постепенному включению в различные отрасли развивающейся капиталистической экономики. В этой деятельности сочетались элементы старого и нового. Большинство евреев осталось связанным с деревней и с помещичьей усадьбой, но все же многие из них способствовали созданию экономической основы для современных централизованных государств. Их успехи в значительной мере зависели от личных связей с правителями и от степени оказываемого им доверия со стороны властей. Поэтому расширение сферы их деятельности привело к натянутым отношениям между ними и другими сословиями, которые видели в них нарушителей традиционных хозяйственных и моральных норм. Несмотря на это, экономическое значение евреев в разных странах Европы возросло благодаря их новаторской роли в создании новых отраслей хозяйства, в развитии морской и колониальной торговли и в сбыте промышленной продукции.

{417}

Глава вторая

ОТНОШЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОГО ОБЩЕСТВА К ЕВРЕЯМ

В XVII И XVIII вв.

Реформация XVI в. нарушила единство христианской "вселенской" католической церкви, продержавшееся на протяжении всего средневековья, и привела к возникновению ряда церквей и множества религиозных групп, вступивших в борьбу между собой.

Безрезультатность религиозных войн и забота о "благе государства", занявшая в значительной мере место заботы о "спасении душ", дали толчок к распространению принципов веротерпимости в европейском обществе. Однако эти принципы почти не сказались на отношении народов Европы к евреям. Лишь в середине XVII в. впервые послышались требования пересмотра этого отношения.

Роджер Уильямс, один из провозвестников веротерпимости, протестантский проповедник и основатель колонии Род-Айленд в Северной Америке, утверждает в 1644г., что "... воля Божья и завет Его повелевают даровать свободу богослужения даже языческому, еврейскому, турецкому и самым антихристианским культам". Аналогичные мнения высказали и некоторые из английских пуритан.

Эти взгляды были ясно формулированы в конце XVII в. в учении Джона Локка. Для идеологов Просвещения XVIII в. Локк был важнейшим авторитетом в политических вопросах. Он проводил резкую грань между религиозной общиной, добровольно объединившейся по убеждению, и государственной организацией, основанной на принуждении. В своем трактате "Письмо о веротерпимости" он утверждал, что "нельзя лишать гражданских прав в государстве идолопоклонника, мусульманина или еврея из-за их веры".

Основываясь на тех же принципах веротерпимости и "блага государства", несколько еврейских просветителей XVII в. опубликовали трактаты о значении евреев в жизни государства. Эти сочинения послужили началом еврейской апологетики нового времени, и их доводы легли в основу аргументации в защиту евреев в XVIII и XIX вв.

{418} Многие из их христианских современников усвоили, очевидно, часть этих доводов, что в некоторой степени способствовало перемене в отношении правительств и просвещенной части общества к евреям.

Большое значение имело написанное по-итальянски "Рассуждение о положении евреев" рабби Симхи (Симона) Луццатто (1638 г.). Луццатто подчеркивает исключительную способность евреев к коммерции. "Всюду, где проживали евреи, процветали обмен и торговля... Они завязывают торговые сношения с дальними зарубежными странами". Сам факт рассеяния евреев по всему свету создает, по мнению Луццатто, благоприятные условия для развития этой отрасли хозяйства. Поэтому они могут успешно служить государству. Говоря о достоинствах евреев, он одновременно старается рассеять социально-политические опасения нееврейского окружения:

"...ведь у евреев нет отечества, куда бы они стремились перевести капиталы, скопленные в этом городе (т. е. в Венеции). Они лишены права и возможности приобрести где бы то ни было недвижимое имущество... Они не ищут почестей и не имеют притязаний на почетные звания знати или на правительственные должности".

Рабби Менаше бен-Исраэль повторил в главных чертах доводы Луццатто в своей "Челобитной" Кромвелю (1655 г.). Евреи, рассеянные по всему миру, утверждает он, имеют всюду связи и кредит и обогащают страны, в которых они проживают они увеличивают доходы от таможенных пошлин; ввозят из-за границы товары и сырье; производят готовые изделия и содействуют развитию торговли. Рабби Менаше особенно подчеркивает, что евреи не намереваются покинуть те страны, где им дают возможность спокойно существовать.

Взгляды Луццатто и Менаше бен-Исраэля совпадали в значительной мере с воззрениями современных им меркантилистов, хотя и в их лагере находились непримиримые враги еврейства, обосновывавшие свою вражду доводами, почерпанными из самой теории меркантилизма.

Однако большинство тех, кто считал, что "благо государства зависит от роста его населения и расширения торговли", склонялось к терпимости по отношению к {419} евреям. Кольбер, пытавшийся базировать экономику Франции на основах меркантилизма, оставил без внимания жалобы марсельских купцов на евреев. Стремясь поощрить евреев в их коммерческой деятельности в колониях, он неоднократно подчеркивал свою веротерпимость. Он побудил Людовика XIV посетить синагогу в Меце - знаменательный жест для того времени.

Видный английский экономист того времени Джошуа Чайльд утверждает, что только те купцы, которые опасаются конкуренции со стороны евреев, восстают против признания за ними гражданских прав. Он отмечает пользу, принесенную еврейскими иммигрантами Голландии и Тосканскому герцогству, которому принадлежал важный торговый порт Ливорно, и выражает свою уверенность в том, что евреи, лишенные собственного отечества, готовы поселиться в любой стране, которая гарантировала бы им свободу и личную безопасность.

Монтескье в своем знаменитом произведении "О духе законов" (1748 г.) отмечает роль евреев в сохранении европейской торговли в варварскую пору средневековья. Схоласты наложили запрет на большинство видов торговли и на взимание процентов за ссуды, и таким образом эти отрасли перешли в руки евреев.

Когда монархи стали изгонять евреев из своих стран и подвергать их имущество конфискации, евреи изобрели вексель, чтобы иметь возможность переводить деньги из одной страны в другую. Благодаря этому еврейское имущество "приобретало неуловимую форму". "Посредством векселя, - говорит Монтескье, - торговля ограждалась от насилия (правителей). С этого времени государям пришлось проявлять благоразумие". Они были поставлены в положение, "заставившее их быть добрыми для своей же собственной выгоды". Монтескье создает у своих читателей впечатление, что евреи выполнили чрезвычайно значительную и положительную роль в хозяйственном и даже в политическом развитии европейских стран.

Идеологи Просвещения XVIII в. подготовили также в значительной степени почву для принятия евреев - как равных среди равных - в европейское общество. Неуклонно увеличивалось число просветителей, видевших {420} истинную основу веры в "естественной религии", общей всему роду человеческому. Благо государства и отдельной личности было провозглашено самой возвышенной целью. В центре рационалистического мировоззрения стоял абстрактный "человек", т. е. идеальное разумное существо, не связанное узами религии, сословия или национальности. В рамках этого мировоззрения разница между евреями и неевреями была, по крайней мере теоретически, сведена на нет.

В одной из глав "Духа законов", представляющей собой едкую сатиру, направленную против инквизиции, Монтескье опровергает мнение о том, что есть возможность постижения абсолютной истины в вопросах веры.

Великий немецкий писатель Лессинг приводит в своей драме "Натан мудрый" известную притчу о трех кольцах, чтобы доказать, что нет религии, которая могла бы претендовать на исключительную правоту. Но он не удовлетворяется этим и продолжает развивать свои идеи. Натан говорит:

"Презирайте мой народ сколько хотите; ведь мы оба не выбирали себе свой народ.... Разве христианин и еврей прежде христианин и еврей и лишь затем человек?"

И его собеседник, крестоносец, соглашается с ним. Эти воззрения повлияли на некоторых немецких и английских писателей конца XVIII в., и в их произведениях появляются положительные и даже идеальные образы евреев. Характерны для этого круга слова известного немецкого философа Гердера: "Наступят времена, когда в Европе не будут больше спрашивать, кто еврей и кто христианин, т. к. еврей тоже будет жить по европейским законам и содействовать благу государства. Только варварский подход мог ему в этом препятствовать..."

Такого рода взгляды, несомненно, имели немалое значение в жизни евреев Западной Европы, но их влияние не было решающим в христианской среде. В основном в ту пору все еще преобладали по отношению к евреям средневековые воззрения или суждения времен Реформации. Некоторые христианские ученые все еще считали своим долгом обращать внимание правителей и всего христианского общества на опасность религиозных {421} дискуссий с евреями; другие указывали на "вред", приносимый еврейскими обычаями.

В начале XVIII в. появилась книга немецкого теолога Эйзенменгера "Разоблаченное еврейство". Автор пытается в ней доказать посредством искаженных цитат из раввинской литературы, что евреям якобы вменяется в долг вредить христианам и осквернять их святыни. Эта книга стала неиссякаемым источником вдохновения для юдофобских авторов последующих поколений. Были в XVIII в. и писатели, утверждавшие, что долголетняя традиция настолько извратила евреев, что никогда не будет возможности включить их в гражданское общество; что своей хитроумной коммерческой сноровкой они вредят населению, а их замкнутая община является "государством в государстве" и общественной опасностью.

Таких мнений придерживались не только клерикалы. Даже Вольтер, отважный борец за просвещение, пренебрежительно отзывался о прошлом еврейского народа и относился с презрением к своим современникам евреям. "Евреи, - по его словам, - никогда не были физиками, геометрами или астрономами; у них не только никогда не было общественных школ для воспитания молодежи, но даже термина, обозначающего такие учреждения, нет на их языке... Наконец, они просто невежественный и варварский народ, с давних пор соединивший самую мерзкую скаредность с самыми отвратительными предрассудками и с вековечной ненавистью к народам, которые терпят и обогащают их".

Немецкий философ Фихте категорически противился дарованию гражданских прав евреям потому, что они - по его словам - "являются обособленной и враждебной державой, находящейся в состоянии беспрерывной войны со всеми другими государствами и тяжело угнетающей граждан некоторых из них". К тому же он не верит в то, что евреи способны стать лояльными гражданами.

"Я вижу лишь один способ дать им гражданские права, - утверждает он, ночью обезглавить их всех и приставить им другие головы, в которых не осталось бы ни одной еврейской идеи... Для защиты нас от них я тоже {422} вижу лишь одно средство: завоевать для них обетованную землю и всех их послать туда".

Хотя рационалистическая философия активно содействовала делу сближения евреев с европейским обществом, все же для живого, реального, верного своей религии еврея она никогда не требовала ничего, кроме веротерпимости. Только еврей, ставший "таким же человеком как и все", то есть совершенно порвавший со своей средой и со своим прошлым, может, по мнению рационалистов, быть признан европейцами "как равный среди равных". Чтобы привести евреев в такое состояние, необходимо принять все возможные меры к их "исправлению".

Прусский государственный деятель X. В. Дом в своей книге "О гражданской реформе евреев" (1781 г.) предлагает уравнять евреев в правах с другими жителями, но при условии, что правительство будет наблюдать за их поведением. Наряду с этим он рекомендует сохранить за еврейской общиной право надзора над религиозной жизнью евреев.

С другой стороны, французский священник Анри Грегуар, получивший от "Общества наук и искусств" города Меца премию за свое сочинение "Очерк о физическом, моральном и политическом возрождении евреев" (1789 г.), высказывается за ликвидацию еврейских общин в их тогдашней форме. Он предлагает превратить их в исключительно религиозно-культовые общества с тем, чтобы решения раввинов не касались юридической и общественной сфер. По его мнению, на всех еврейских собраниях должен председательствовать представитель правительства, и все дебаты должны вестись на языке страны. Грегуар был заклятым врагом местных диалектов, но особенно восставал он против "немецко-еврейского раввинского жаргона, на котором говорят немецкие евреи и который понятен только им". В общем Грегуар стремился, по мере возможности, сгладить различия между евреями и окружающей средой, главным образом путем предоставления им гражданского равноправия.

***

.... Дискуссии на эти темы велись в тесном кругу {423} просветителей и ученых и носили чисто теоретический характер. Но как только были предприняты попытки претворить в жизнь некоторые из высказываемых ими взглядов, спор об этих вопросах стал достоянием широких масс и нередко выливался в политическую борьбу.

В 1753 г. английское правительство провело в парламенте закон, разрешающий евреям, прожившим несколько лет в стране, приобрести британское подданство. Закон был утвержден обеими палатами парламента, но вызвал бурю протеста в английском обществе. В связи с этим в Англии появились десятки памфлетов. Некоторые авторы выступили в защиту евреев и отметили пользу, приносимую ими государству в качестве купцов и налогоплательщиков. Говорилось и об их преданности правительству в критические времена. Поддержали евреев некоторые газеты, несколько экономистов и юристов и даже кое-кто из представителей духовенства, надеявшихся, что дарование гражданских прав евреям приведет их к крещению.

Противниками "Еврейского закона", - как его презрительно нарекли оппоненты, оказались главным образом дельцы лондонского Сити, которым удалось восстановить против евреев народные массы. Некоторые епископы, голосовавшие за закон, были избиты чернью.

Во многих памфлетах упоминался кровавый навет и цитировались испанские законы против марранов как пример, достойный подражания. Усердно распространялись карикатуры и сатирические листовки. В конце концов правительство вынуждено было отступить перед "народным негодованием" и отменить "Еврейский закон" еще в том же - 1753-году.

Французская революция значительно изменила характер обсуждения "еврейского вопроса". Дискуссия велась уже только о "правах гражданина", то есть о полном политическом равноправии, и никто более не осмеливался оспаривать их "права человека", т. е. личную свободу. Духовенство и депутаты Эльзаса, где существовало сильное антисемитское движение, утверждали, что "еврей" представляет собой не только иноверца, но и чужестранца и так как никто из чужеземцев не получает французского {424} гражданства, то и еврей не имеет права на него. В крайнем случае, еврей, как всякий иностранец во Франции, может натурализоваться и получить гражданские права.

Во время обсуждения вопроса о евреях в Национальном собрании против этого аргумента возражали радикальные делегаты, доказывавшие, что "... любой гражданин, выполняющий - как вы сами истолковали - условия, требуемые для того, чтобы быть избранным, имеет право и на общественные должности. Недостатки евреев коренятся в той степени унижения, которую вы им навязывали. Они станут лучше, когда увидят хоть какое-нибудь преимущество, связанное с этим улучшением... Это - вопрос принципа, и мы должны принять принципиальное решение".

(Из речи Робеспьера в Национальном собрании, декабрь 1789 г.). "Дайте им возможность приобрести землю, дайте им отечество, и они откажутся от ростовщичества-вот вам и лекарство",-заявил Клермон-Тоннер. Цена, которую евреи должны были платить за гражданские права, заключались в отказе от обособленности и какой бы то ни было автономии. "Нельзя допустить, - утверждал Клермон-Тоннер, - чтобы они являлись особой государственной организацией или особым сословием. Необходимо, чтобы каждый из них лично стал гражданином; быть может, возразят мне, они не хотят этого. Хорошо, - в таком случае пусть они заявят об этом, и тогда придется изгнать их. Нельзя допустить, чтобы в государстве пребывала клика неграждан, существующая как нация внутри нации".

Полемика по "еврейскому вопросу" вышла и за пределы Национального собрания. Грегуар развил энергичную деятельность в пользу евреев. Противники его тоже не сидели сложа руки. В реакционной прессе участились нападки на евреев. Появилось множество юдофобских публикаций. Прогрессивные газеты, однако, поощряли приверженцев равноправия и критиковали Национальное собрание за его нерешительность. Якобинские клубы и некоторые секции парижской Коммуны (муниципалитета) вынесли решения в пользу евреев, а сама Коммуна даже послала специальную делегацию в Национальное собрание по этому поводу. Несомненно, что давление {425} общественного мнения побудило Национальное собрание принять в последние дни своего существования, в сентябре 1791 г., закон о полном политическом равноправии евреев.

Обсуждение вопроса, являются ли евреи нацией или религиозной сектой и достойны ли они "прав человека" или прав гражданина, состоялось и в Национальном собрании Нидерландов, когда туда был внесен законопроект о предоставлении им равноправия (1796 г.). Этот законопроект был утвержден в августе того же года.

В последнее десятилетие XVIII в. правительственные и общественные круги различных европейских стран начали осознавать, что следует вновь определить и уточнить правовое положение евреев, требования которых предоставить им гражданское равноправие обострили этот вопрос. Как только власти выступали с проектом об изменении положения евреев, тотчас же их противники начинали публиковать полемические статьи и трактаты.

Так было в Польше в период "Четырехлетнего сейма"

(1788-1792 гг.), когда несколько деятелей прогрессивного лагеря внесли предложение об улучшении положения евреев, вызвавшее ожесточенное сопротивление антисемитов. Так было и в Германии, когда конгрессам делегатов разных немецких государств в 1798 и 1802 гг. были поданы петиции в пользу евреев. Антисемитский памфлет Граттенауэра "Против евреев" (1803 г.) вышел за короткий срок во многих изданиях и возбудил столько откликов и такое сильное общественное брожение, что берлинский полицмейстер счел необходимым запретить какие бы то ни было публикации, связанные с еврейским вопросом. Этот запрет не прекратил дискуссии, и возбуждение не улеглось, - только с тех пор статьи и брошюры на эту тему начали печататься в других немецких городах. Полемика не прекратилась и с появлением в марте 1812 г. указа о гражданском равноправии евреев в Пруссии, а после реакции 1815 г. она еще сильнее разгорелась.

Новые общественные и политические учения и брожения в Европе, начиная с середины XVII в., в значительной степени подготовили почву для того, чтобы разные группы и классы европейского общества приняли евреев {426} как равных в свою среду. С течением времени было признано, что теории, проповедующие веротерпимость, применимы и к евреям. В результате возросшего влияния просветителей лозунг всеобщего равенства стал общепринятым принципом; святость традиции была нарушена, авторитет церкви поколеблен.

Так, Просвещение подготовило общественность - по крайней мере, теоретически - к равноправию евреев. Однако попытки внести перемены в положение евреев, так же как и требования радикальных кругов и самих евреев претворить политическую теорию в жизнь, вызывали энергичный отпор со стороны классов, опасавшихся еврейской конкуренции, и тех кругов, в которых прочно укоренившаяся ненависть к евреям передавалась из рода в род. С тех пор "еврейский вопрос" не сходит с порядка дня и неизменно сопровождает политическую жизнь разных стран Европы - вплоть до наших дней. Более того: чем прочнее становится в Европе демократический уклад жизни и чем большую роль играет в ней общественное мнение, тем существеннее становится для европейского общества значение "еврейского вопроса".

Глава третья

ПРАВОВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЕВРЕЕВ В ЭПОХУ АБСОЛЮТИЗМА

И ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Экономические, общественные и идеологические перемены, происшедшие в Европе в семнадцатом и восемнадцатом столетиях, оказали большое влияние на правовое положение евреев. В конце XVIII в. в некоторых странах были впервые выдвинуты требования полного уравнения евреев в правах с остальными жителями государства. Однако подавляющее большинство стран еще не освободилось в этом отношении от традиции средневековья.

Подход средневековых правителей христианской Европы к евреям был в основном всюду тождествен; даже {427} положение евреев в странах ислама базировалось на тех же принципах: дискриминация евреев по религиозным мотивам; лишение их политических прав; ограничительные меры в хозяйственной деятельности и даже в повседневной жизни. Целью этих мер, не всегда, впрочем, последовательно проводившихся, было унижение евреев, в соответствии с явно выраженными постановлениями христианской церкви и учением ислама.

Однако в средневековом обществе действовал также ряд факторов, облегчивших евреям их существование. В эту эпоху в большинстве государств не было единого законодательства, обязательного для всех граждан, и правовое положение каждой отдельной личности во многом зависело от ее принадлежности к тому или иному сословию или слою населения. Статус дворянина в корне отличался от статуса горожанина или крестьянина; да и сами горожане делились на группы, права которых формировались в рамках традиционных или дарованных им правителями привилегий. Евреи тоже имели свои привилегии. И так как структура средневекового общества была корпоративной, то и евреи, хотя они были совершенно обособленной этнической группой и угнетенным религиозным меньшинством, все же на деле представляли собой одну из корпораций, которые в своей совокупности составляли государственный организм.

На исходе средневековья, а особенно в XVI и XVII вв., горожане и духовенство, старавшиеся усилить свое политическое и общественное влияние, требовали ограничить экономическую деятельность евреев.

Одним из средств для достижения этой цели был строгий надзор над запретами и ограничительными мерами, навязанными евреям в течение всей предыдущей эпохи. Представители купечества и духовенства подчеркивали, что евреи - чуждый элемент в странах их жительства и по праву следовало бы совсем изгнать их оттуда; во всяком случае, нельзя относиться с доверием к их политической лояльности и к их добропорядочности, т. к. они снабжают информацией врагов, клевещут на христианство и оказывают деморализирующее влияние на народ. Под давлением этих сословий в разных странах были {428} обнародованы правительственные постановления, восстанавливавшие силу древних канонических правил, которые запрещали евреям жить вместе с христианами, а иногда, и обязывали заключать их в гетто; запрещали им нанимать христианскую прислугу и приобретать земельное имущество.

Самыми же тягостными были законы, ограничивающие промыслы евреев и отстранявшие их от большинства источников пропитания, хотя и не в равной мере во всех государствах. Эти хозяйственные ограничения мотивировались не только отчужденностью евреев, но и вредом, якобы причиняемым ими другим жителям страны.

Городской патрициат, представители купеческих гильдий или ремесленных цехов противились допущению евреев к какой бы то ни было хозяйственной деятельности. Они утверждали, что евреи занимаются ростовщичеством; что они мошенничают, продают испорченные и даже отравленные продукты и т. п.

Централизованные государства Европы стремились в XVII и XVIII вв. снести корпоративные перегородки, стоящие между правителем и его подданными; эта тенденция, естественно, осложнила правовое положение евреев, являвшихся одной из корпораций, составлявших государственный организм. Более того, эпоха религиозных войн, наряду с укреплением национального самосознания европейских народов, крайне обострила чувство политической и религиозной отчужденности евреев.

Поэтому правительства европейских государств не были больше заинтересованы в укреплении внутренней еврейской автономии. Они даже начали урезывать ее. Некоторые юристы утверждали, что само право евреев жить по своим законам и обращаться в свой собственный суд нарушает принцип суверенности государства. Правда, большинство абсолютных правителей еще не намеревалось полностью отменить внутреннюю еврейскую автономию, но они усилили контроль над деятельностью еврейских учреждений. Отсюда вытекают ограничения, наложенные на общинное самоуправление, и вмешательство правительства в его дела. Этому способствовали и экономические расчеты. В соответствии с принципами меркантилизма правительства ряда европейских стран подвергали {429} коммерсантов и промышленников строгой опеке: они запрещали вывоз благородных металлов, регламентировали импорт и экспорт товаров; устанавливали качество продукции, размеры материй и т. д. Особенно строгим в этом отношении был надзор над экономической деятельностью евреев.

В законодательстве абсолютистских государств по отношению к их еврейским подданным проявлялась некоторая двойственность: с одной стороны, они придерживались строгой антиеврейской линии, установившейся еще в эпоху средневековья и в период религиозных войн; с другой же стороны, они были заинтересованы в использовании евреев для своих политических и экономических целей. Поэтому определение правового положения евреев в этих государствах, особенно в Германии, было результатом компромисса между обеими тенденциями старой и новой.

Заметнее всего это отразилось на законодательстве о численности еврейского населения. Так как по укоренившемуся мнению евреи - элемент чуждый и вредный, следует по мере возможности ограничить их число. Однако согласно меркантилистической теории мощь государства зависит от роста его населения, следовательно увеличение числа евреев полезно стране. Законодательство абсолютистских правителей разрешает это противоречие во враждебном по отношению к евреям духе. На "еврейских законах" этого периода больше сказывается влияние церковных запретов и давление горожан, чем новые политические и экономические учения. Все же число евреев в абсолютистских государствах возрастало, и власти терпимо относились к этому явлению из практического расчета: казна извлекла из них большие суммы денег. Таким образом установилось правило: чем богаче еврей, тем он "полезней"; не все евреи "терпимы" в государстве в одинаковой мере. Налог, взимаемый с еврея за право жительства в стране, именуется "оплатой за терпимость" (Toleranzgeld). Мера покровительства, оказываемая еврею, пропорциональна его взносам в государственную казну.

Из всех абсолютистских государств монархия Габсбургов отличалась особой суровостью в своем отношении {430} к евреям. Там еще не совсем сформировался нейтралистский государственный аппарат и сильно ощущалось влияние различных сословий, особенно тех, которые были заклятыми врагами евреев, - духовенства и горожан.

Иезуиты прибрали к своим рукам школьное дело в стране; они разжигали религиозный фанатизм даже в просвещенных кругах, и сами императоры были им проникнуты, о чем свидетельствуют два изгнания евреев из разных частей империи.

Изгнание евреев из Вены в 1670 г. было, несомненно, последствием агитации враждебных им сословий, но и ненависть императора Леопольда I к "неверным" тоже сыграла значительную роль. Однако государство нуждалось в финансировании своих войн; поэтому, спустя несколько лет после изгнания, "придворный еврей" Шмуэль Оппенгеймер получил разрешение поселиться в Вене, а в первой четверти восемнадцатого столетия еврейская община столицы вернула себе положение, которое она занимала до изгнания.

Изгнание евреев из Праги в 1744/5 гг. императрицей Марией Терезией было результатом распространившихся в стране слухов об их политической неблагонадежности во время французской и прусской оккупации. Эти слухи были пущены для того, чтобы взвалить на евреев часть ответственности за тяжелые военные поражения, понесенные Австрией. Пражский муниципалитет вступился за изгнанников. Но указ об изгнании был отменен лишь в 1748 г. в результате вмешательства дипломатических представителей Англии, Голландии и других государств, предпринятого под влиянием "придворных евреев" и еврейских банкиров этих стран. В общем же нужды государства и его внешнеполитическое положение препятствовали в восемнадцатом столетии правителям поступать с евреями по образцу католических монархов средневековья даже в тех случаях, когда они лично к этому склонялись.

В конце XVII в. правители Пруссии прилагали особые усилия к консолидации своего государства и к укреплению его хозяйства. В эту эпоху были дарованы льготы состоятельным евреям с целью побудить их селиться в Пруссии и извлечь пользу из их экономической деятельности, {431} но и за ними был установлен строгий надзор. Ко всем евреям применялся принцип круговой поруки. Политическое и экономическое развитие прусского государства привело к обострению трений между горожанами и евреями. Духовенство поддерживало горожан. Были приняты строгие меры против увеличения еврейского населения.

Хотя Фридрих II, вступивший на престол в 1740 г., принадлежал к просвещенным абсюлютистским монархам, которые в практической политике руководились общественными и экономическими идеями просветителей, он их не применял по отношению к евреям. Он неоднократно настойчиво подчеркивал свое намерение уменьшить, по мере возможности, число евреев в Пруссии.

Другие германские государства придерживались той же политики по отношению к евреям. Лишь две европейские страны - Нидерланды и Англия - не ограничивали личные права евреев, т. е. свободу передвижения, выбор места жительства, род занятий и т. п. Однако и там лишь одна религия считалась господствующей, а приверженцы других религий - особенно евреи - были только терпимы.

Уже в 1657 г. правительство Нидерландов обнародовало заявление, в силу которого евреи были причислены к подданным Республики, но исключались из большинства купеческих гильдий и не могли занимать никаких общественных должностей, т. к. вступление в них было связано с христианской формулой присяги.

В Англии процесс признания гражданских прав за евреями был гораздо более продолжительным. В конце XVII в; они были освобождены от налога на чужестранцев, но все же им воспрещалось приобретать недвижимое имущество и корабли. Однако там не раз высказывались мнения в пользу полной натурализации евреев. Первым этапом на этом пути был закон (1740 г.), разрешавший "иностранным протестантам и прочим" (в том числе и евреям), прожившим семь лет в заморских английских колониях, натурализоваться в них.

Евреям было позволено опустить из формулы присяги, обязательной для каждого кандидата на получение подданства, слова: "по истинной вере христианина". Полная возможность натурализоваться была предоставлена им только с 1826 г., в связи с {432} отменой присяги и религиозной церемонии, бывших обязательным при натурализации. Но еще до того начался в Англии процесс нормализации правового положения евреев. Прежде всего перед ними открылся доступ в торговые компании, на биржу и к свободным профессиям. Во второй половине XVIII в. английские суды признали юрисдикцию раввината в области еврейского семейного права, и было узаконено существование еврейских общин. Однако до тридцатых годов XIX в. евреям было запрещено пользоваться "вольностями града Лондона", т. е. принадлежать к корпорации Сити. Английские евреи не могли также занимать какие-либо общественные и государственные посты - хотя они имели право участвовать в выборах в парламент - т. к. вступление в эти должности было связано с присягой "по истинной вере христианина".

***

Правовое положение евреев Восточной Европы в корне отличалось от положения их собратьев в Западной и Центральной Европе. Теоретически в статусе польских евреев почти не произошло перемен от пятнадцатого столетия вплоть до эпохи разделов, в конце XVIII в.

В действительности же там произошли коренные изменения. Правда, все короли подтверждали привилегии евреев, гарантирующие охрану синагог и кладбищ; запрещение кровавых наветов; обязательство прийти на помощь еврею, подвергшемуся насилию, и право свободного передвижения купцам. Евреям было дано право жить по своим собственным религиозным законам и судиться в рамках общины. Королевские же чиновники были обязаны устраивать заседания правительственного суда при синагогах и привлекать к участию в них "асессоров из евреев". Однако проведение этих широких прав в жизнь зависело от доброй воли короля и его авторитета. Но королевская власть в Польше начиная с конца шестнадцатого столетия находилась постоянно в состоянии упадка.

Уже в первой половине XVI в. польские короли отказались в пользу помещиков от своих прав по отношению к евреям, жившим в дворянских усадьбах, вследствие чего они считали себя освобожденными и от обязанности {433} защищать их. На самом деле и защита "королевских евреев" (живших в больших городах) зависела от различных должностных лиц, т. е. чиновников, бывших в подавляющем большинстве своем дворянами, над которыми власть короля была фактически весьма ограничена.

Кроме короля, законодательные полномочия имел и польский сейм, состоявший исключительно из дворян. В конце XVII и в продолжении XVIII в. сейм принял ряд постановлений о евреях, как, например, запрещение нанимать христианских слуг и служанок, брать на откуп таможенные пошлины и т. д. Обсуждались и более крайние меры, как-то: запрещение арендовать недвижимое имущество дворян и даже закрепощение сельских евреев, по примеру крестьян. Но лишь немногие из польских сеймов XVIII в. закончились принятием каких бы то ни было постановлений. Большинство их было "сорвано" и расходилось, не утвердив решений. Да и утвержденные законы не имели большого практического значения. Положение евреев Польши определялось отношением к ним различных сословий, а не государственными законами и дарованными им привилегиями.

Защитниками евреев были, главным образом, помещики, в особенности магнаты - крупные феодалы, - т. к. плата за аренду и общая хозяйственная деятельность евреев были важным источником их доходов. Вследствие упадка королевской власти в Польше воцарилась анархия, и самовластие феодалов стало важнейшим политическим фактором. Зачастую шляхта организовывала "наезды" на соседние поместья, особенно в эпоху конфедераций (Конфедерация-временный союз шляхты в феодальной Польше: для; достижения определенных политических целей.), раскалывавших польское дворянство на враждебные лагери, как, например, на сторонников Франции и сторонников России. От этих столкновений евреи страдали больше других. Иногда помещики измывались над "своими" же евреями, чаще всего, когда арендаторы не были в состоянии внести арендную плату. Несмотря на это, покровительство шляхты, особенно магнатов, давало {434} евреям возможность существования и заработка и в некоторой степени защиты их жизни и имущества.

В больших городах велась ожесточенная борьба между христианскими горожанами и евреями. Иногда городские власти приходили к соглашениям с евреями и разрешали им развивать в известных пределах хозяйственную деятельность. Но против этого, обычно, восставала городская чернь и время от времени устраивала погром.

В первую очередь чувствовали себя задетыми ремесленные цехи, так как еврейские мастера из "частных городов" (т. е. городов, принадлежавших магнатам) нарушали их монопольные права, особенно с тех пор, как они стали поставлять готовые изделия на торги или на ярмарки в крупных центрах. Польские евреи извлекали пользу из процесса перехода ремесленников от работы на частного заказчика к обслуживанию все растущего городского рынка. Несмотря на сопротивление и препятствия, чинимые им горожанами-христианами, еврейские торговцы и ремесленники заняли прочные позиции в польской экономике. В небольших королевских городах горожане даже опасались, что, если евреи уйдут, местное хозяйство придет в упадок; поэтому они были заинтересованы в нормализации взаимных отношений. Владельцы "частных городов" или их чиновники часто принуждали обе стороны к заключению соглашений. Бывали даже случаи, когда организовывались совместные еврейско-христианские ремесленные цехи.

Главным инициатором гонений на евреев было духовенство. В период анархии и упадка центральной королевской власти католическая церковь была одним из самых мощных и влиятельных факторов в Польском государстве. Для укрепления своего влияния духовенство стремилось расширить сферу своих полномочий, причем вмешательство в еврейские дела было одним из самых удобных средств для достижения этой цели.

Ксендзы натравливали горожан на евреев. Наиболее испытанным способом травли был "кровавый навет". Во второй половине XVII в. и в XVIII в. много таких наветов сопровождались пытками жертв и жестокими казнями. В особенности участились они в сороковых и {435} пятидесятых годах XVIII в, на востоке Польши, по-видимому, вследствие усиленного соперничества между двумя церквами - католической и православной, пользовавшейся поддержкой России.

Целью этих наветов было разжигание религиозного фанатизма черни. В этот период почти не проходило года без очередного навета. Дошло до того, что один из представителей еврейской общественности отправился в Рим и от имени "Ваада четырех стран" обратился к папе и кардиналам с просьбой, чтобы "они повелели правителям страны, ее священникам и судьям не внимать бессмысленной клевете". Кардинал Ганганелли составил меморандум против кровавых наветов, одобренный в 1760 г. папой Бенедиктом XIV. Вмешательство папы обуздало разгул клеветников, но не прекратило антиеврейской деятельности духовенства.

Несмотря на то, что крестьяне были самым угнетенным сословием в Польском государстве, все же в условиях царившей в нем в XVIII в. анархии они принимали участие в гайдамацких мятежах на востоке страны. Гайдамацкие шайки грабили проезжих купцов, а иногда даже нападали на города и местечки. Они считали себя продолжателями дела Хмельницкого и пользовались поддержкой православного духовенства в Польше и русского правительства, которое было заинтересовано в ослаблении польского государства. Атаманы банд опубликовали воззвания и манифесты - якобы от имени русских царей, - призывавшие к истребительной войне против евреев и поляков.

С начала двадцатых годов XVIII в. почти не проходило года без нападений банд. В 1734 и 1750 гг. гайдамакам удалось даже захватить несколько местечек в Восточной Польше и ограбить и вырезать их еврейское и польское население. Самая ужасная катастрофа разразилась в 1768 г., когда междоусобица среди польской шляхты достигла своего апогея. Несколько гайдамацких банд совершило набег на восток Польши, а одна из них осадила важную крепость Умань, где укрывались шляхта к евреи изо всей окрестности. Гонта, сотник надворной казацкой милиции, которому была поручена оборона крепости, перешел со своими людьми на сторону гайдамаков, во главе которых стоял атаман Железняк. Около {436} 20 000 поляков и евреев было вырезано в Умани. Много евреев и поляков погибло и в других местечках.

Несмотря на все эти потрясения, евреи продолжали составлять интегральную часть общественного организма Польского государства. Польский государственный строй в XVIII в. сохранял в основном политические традиции средневековья. Евреи считались одним из сословий, составляющих польское общество, и как все другие сословия, кроме дворянства, они были лишены политических прав. Однако проявления дискриминации, известной нам из истории евреев в немецких странах (ограничение в праве жительства, лишение сыновей этого права, строгий надзор над промыслами), фактически почти не существовали в Польше. А в тех местах, где были введены различные запреты, шаткость государственного строя давала возможность евреям уклоняться от них или обходить их. Поэтому раздел Польши между Россией, Австрией и Пруссией повлек за собой тяжелые потрясения в жизни еврейского населения.

В России в течение ряда столетий евреям было совершенно запрещено селиться. Этот запрет строго соблюдался. Когда в первой половине XVIII в. было обнаружено несколько евреев на западной границе России, - один за другим появились указы об их изгнании. Однако после трех разделов Польши Россия оказалась страной с самым многочисленным в мире еврейским населением.

Пруссия - в виде меры предосторожности - запретила евреям аннексированных областей (Великого герцогства Познанского) переселяться в другие части государства; австрийская императрица Мария Терезия неоднократно пыталась уменьшить еврейское население Галиции изгнанием из ее пределов "нищих"; Россия же вначале старалась сохранить статус евреев таким, каким он был в Польском государстве до разделов. Еврейские общины, опасавшиеся новшеств, которые не сулили ничего, кроме новых гонений, употребили все свое влияние, чтобы обеспечить продолжение прежнего режима.

На первых порах русские чиновники даже в некоторой мере укрепили общинную автономию, подорванную в последние дни Польши, так как незадолго до разделов в ней стала {437} намечаться тенденция к изменению правового положения евреев. Новый король Станислав Август, избранный в 1764 г., пытался ввести некоторые реформы, особенно в области экономики и финансов, для укрепления расшатанного государственного строя Речи Посполитой. В том же году правительство распустило "Ваад четырех стран", так как члены сейма полагали, что индивидуальный подушный налог будет более доходным для казны, чем огульная сумма, уплачиваемая Ваадом за всех евреев. Этот шаг неизбежно повлек за собой ослабление органов внутренней еврейской автономии. Общественное мнение, вновь ставшее активным фактором в Польше, и, в первую очередь, представители горожан требовали новых ограничений для евреев. Русские чиновники в Белоруссии, присоединенной к России еще при первом разделе Польши, не знали об этих тенденциях и вернули еврейским общинам полномочия, которые были даже шире тех, что существовали в дореформенной Польше.

Однако вскоре все три государства, поделившие между собой Польшу, начали вырабатывать новые принципы законодательства по отношению к евреям, в соответствии с подходом просвещенного абсолютизма к различным группам населения.

***

Политическая теория "просвещенного абсолютизма" рассматривала абсолютного монарха, как первого служителя государства. Его идеалом была "польза государства", которая отождествлялась с "благосостоянием его подданных". Поэтому просвещенные абсолютные монархи стремились привлечь евреев к участию в общественной жизни государства. Они считали, что эта цель сможет быть достигнута с "исправлением" евреев путем их приобщения к просвещению, перехода их к новым, полезным занятиям и предоставления им "прав человека", т. е. отмены всех ограничений в их месте жительства, свободе передвижения, выборе профессии и т. д.

В восьмидесятых годах XVIII в. в большинстве стран был отменен подушный налог. Типичными представителями просвещенного абсолютизма были Иосиф II в Австрии, а также Екатерина II

и Александр I в России в {438} некоторые периоды их царствования. Это ярко выражалось и в их законодательстве о евреях. В "эдикте терпимости", опубликованном Иосифом II в начале 1782 г., евреям Вены были дарованы некоторые права. Однако в этом эдикте совершенно ясно сказано, что увеличение числа евреев в стране в высшей степени нежелательно. Иосиф II продолжает "терпеть" еврея только в той мере, в какой он приносит пользу казне, т. е. в соответствии с его богатством. Вместе с тем он уверен, что "евреев можно сделать полезными и есть возможность включить их в рамки государства".

Основные элементы "эдиктов терпимости", выданных евреям в других частях его государства, заключались в отмене ограничений местожительства и некоторых стеснений религиозного характера (обязанность растить бороду, запрет выходить из дому в христианские праздники и т.п.); в облегчениях выбора занятий (право обучаться ремеслу, основывать фабрики, заниматься свободными профессиями); в предоставлении права нанимать еврейских и христианских слуг, "как того требуют их дела", а также посылать детей в общие учебные заведения и основывать свои собственные школы.

С другой стороны, некоторые "исправительные" тенденции этих законов могли быть истолкованы евреями, как явно притеснительные меры, как, например; запрет арендовать земли; обязательное посещение общих школ; запрет жениться до 25-ти лет человеку, не окончившему школу; запрет пользоваться языками иврит и идиш в различных документах; урезывание внутренней еврейской автономии - упразднение правовых и общественных полномочий общин; усиление полицейского контроля над точным соблюдением всех этих указов.

Новые декреты были настолько радикальными, что они вызвали сопротивление не только со стороны евреев, но и со стороны многих государственных чиновников. После смерти Иосифа II в 1790 г. лишь немногие из них были осуществлены. Его наследники вернулись к прежней политике и даже возобновили часть старых запретов. Однако и они не отказались от основной тенденции Иосифа II, т. е. от включения евреев в жизнь государства.

{439} В положении евреев в России произошли в последнюю четверть XVIII в. большие перемены. Вначале они явились следствием общих административных реформ, проведенных Екатериной II.

В 1778 г. Россия была разделена на губернии, и ее население приписано к различным сословиям. Зажиточные евреи были зарегистрированы в качестве купцов и приписаны к гильдиям, а все остальные считались мещанами. Включение евреев в общие сословия населения (хотя они принадлежали и к еврейской общине) возбудило вопрос об их участии в представительных органах этих сословий. Таким образом Россия оказалась первым государством во всей Европе, в котором евреям было предоставлено право избирать и быть избранным в городские думы, что еще более усилило напряженность между христианскими горожанами и евреями.

К тому же русское правительство решило в 1782 г., что купцы и мещане обязаны проживать в городах, а не в деревнях. Таким образом было впервые выдвинуто требование выселить евреев из деревень. Такого рода выселение стало одной из основных тенденций русских властей по отношению к евреям в течение всего XIX в. Попытки еврейских купцов вести торговлю и во внутренней России привели к трениям с местными купцами, вследствие чего был издан закон, запрещавший евреям проживать за пределами присоединенных к России польских областей. Так возникла "черта оседлости", т. е. район, за границами которою евреям не было дозволено жить без особого разрешения.

Второй и третий разделы Польши, значительно увеличившие еврейское население в пределах России, привели к необходимости четко определить статус евреев. И действительно, со вступлением на престол Александра I была назначена особая комиссия для выяснения этого вопроса. В обсуждениях комиссии сформировались два мнения: согласно одному из них, евреев следует сначала "исправить", т. е. изменить их уклад жизни, и лишь затем дать им возможность включиться в общественный строй государства.

Некоторые же утверждали, что именно предоставление евреям гражданских прав послужит средством для их "исправления". В результате этих обсуждений было {440} опубликовано уложение от 1804г., на которое, несомненно, оказало влияние законодательство о евреях в германских странах. Уложение исходит из предпосылки, что евреи - вредный элемент, но их можно преобразовать путем изменения их гражданского состояния.

"По жалобам - сказано в уложении - многократно к нам и в правительствующий сенат доходившим, на разные злоупотребления и беспорядки во вред земледелия и промышленности обывателей в тех губерниях, где евреи обитают происходящие, признали мы нужным составить особый комитет для рассмотрения дел, к сему относящихся, и для избрания средств к исправлению настоящего евреев положения".

Уложение от 1804 г. обязывает евреев покинуть в течение 3-4 лет деревни и запрещает им заниматься корчмарством и арендовать поместья для того, чтобы прекратить эксплуатацию крестьян. Уложение определяет также границы черты еврейской оседлости: к территории, приобретенной от Польши, были добавлены некоторые области южной Украины и побережья Черного моря с очень редким населением, в заселении которых государство было в ту пору заинтересовано.

Для улучшения положения евреев власти рекомендовали следующие мероприятия: разрешить их детям посещать общие школы и предоставить им право основывать свои собственные; ограничить употребление еврейских языков, иврита и идиш, по прошествии нескольких лет все документы должны быть составлены только на русском, польском или немецком языках; в городские думы и на должности раввинов будут избираться только лица, владеющие одним из этих языков; поощрять еврейских земледельцев путем наделения их земельными участками на юге России, не прикрепляя их, однако, к земле наподобие других крестьян; выдавать им ссуды для основания фабрик; запретить ремесленным цехам дискриминацию еврейских ремесленников.

Из всех пунктов уложения от 1804 г. практическое значение имели лишь предписания о выселении их из деревень и о помощи сельскохозяйственным поселениям. Выселение началось в 1807 году. В том же году было приступлено и к основанию сельскохозяйственных поселений {441} в Херсонской губернии, но лишь очень незначительная часть изгнанных была поселена там. Даже правительственные чиновники противились этим выселениям, утверждая, что и без того города черты оседлости чрезвычайно переполнены евреями, не имеющими источников существования. Власти временно прекратили действия, связанные с изгнанием евреев из деревень и с их поселением на земле. Особая комиссия была назначена в 1809 г. для того, чтобы расследовать вопрос о жительстве евреев в сельских местностях. В отчете этой комиссии говорится: "Доколе у белорусских и польских помещиков будет существовать теперешняя система экономики, основанная на продаже вина, доколе помещики не перестанут, так сказать, покровительствовать пьянству, дотоле зло сие, возрастая год от году, никакими усилиями не истребится и последствия будут все те же, кто бы ни был приставлен к продаже вина, еврей или христианин".

По мнению комиссии, евреи не наносят вреда деревням. Напротив, они приносят пользу в качестве поставщиков товаров и посредников между ними и городом.

Царь не утвердил отчет этой комиссии, но создавшееся политическое положение в России и разразившаяся вскоре война с Наполеоном привели к тому, что проведение в жизнь всех пунктов этого уложения было отложено. В период реакции, во вторую половину царствования Александра I, притеснительные законы русского правительства были возобновлены.

***

Целью просвещенных абсолютистских монархов было включение евреев в общественный строй государства, однако историческое наследие и противоположные интересы различных слоев общества привели к тому, что их действия были нерешительными и противоречивыми, а результаты их почти совершенно не ощущались. Реальная основа для осуществления интеграции евреев и их быстрого слияния с окружающей средой была создана не намерениями правителей, а революционными сдвигами и социальными процессами, видоизменившими облик европейских государств.

{442} Правители, заинтересованные в том, чтоб евреи были в правовом отношении уравнены с другими жителями, исходили из отвлеченного принципа, основанного на идеях веротерпимости и отделения государства от религии, провозглашенных как американской, так и французской революцией.

В Соединенных Штатах Америки при провозглашении этого принципа евреи не были упомянуты. В объявляющем о свободе вероисповеданий законе, принятом в 1786 г., говорится: "Никто не будет принужден принимать участие в каком-либо религиозном культе или поддерживать его... или в какой-либо другой форме терпеть из-за своих религиозных воззрений или из-за своей веры. Но все люди будут свободны исповедовать свою религию и укреплять путем диспута свои взгляды, касающиеся вопросов веры, что ни в коем случае не уменьшит и не увеличит их гражданские права и не повлияет на них".

А в шестом параграфе Конституции Соединенных Штатов сказано: "...никакой декларации о верности какой-либо религии, никогда не потребуется в качестве условия для того, чтобы получить назначение на какой-либо пост или общественную должность в Соединенных Штатах". Такой подход обеспечивал равенство евреев с точки зрения закона. Однако в отдельных штатах велась длительная борьба за практическое применение этих принципов.

Страна, в которой выкристаллизировался эмансипационный подход к еврейскому вопросу и стал общепринятым государственным принципом, была Франция. Уже в конце августа 1789 г. Учредительное собрание заложило фундамент равенству всех граждан, без различия религии, в "Декларации прав человека и гражданина": "... никто не будет тревожим за свои убеждения, включая религиозные, поскольку их выражение не будет препятствовать общественному порядку, установленному законом". Однако Учредительное собрание не сделало из этого параграфа последовательного вывода в отношении юридического статуса евреев. Тенденции равноправия противостояли интересам, традициям и понятиям широких кругов народа, в особенности в Эльзасе и Лотарингии.

В Эльзасе была глубоко укоренена ненависть к евреям {443} - "ростовщикам и кровопийцам". Она издавна разжигалась представителями духовенства. Когда в конце декабря 1789 года, в связи с дебатами о том, какие условия требуются для получения "активного гражданства", вновь обсуждался вопрос о правах евреев, проект об их равноправии наткнулся на сильное сопротивление, в результате чего Собрание не приняло никакого решения. Правда, уже в 1790 году сефардские евреи в Бордо, имевшие широкие общественные связи и игравшие важную экономическую роль в жизни страны, получили права "активных граждан", но в отношении евреев Эльзаса и Лотарингии процесс этот был значительно более длительным. Лишь в конце сентября 1791 г. Собрание приняло закон равноправия всех евреев Франции.

Революционная армия в своем триумфальном шествии по Европе распространяла идеи "свободы, равенства и братства" среди народов, завоеванных ею стран. Следует, однако, различать между теми странами, в которых завоеватели насильно заставили изменить отношение к евреям, и между теми, в которых эта перемена произошла потому, что в них привились идеи революции, и само население стало менять государственные порядки. Когда французы в 1798 г. изгнали папу из Рима, в этом городе и в Цизальпинской республике были аннулированы особые законы, касающиеся евреев.

Но в том же году часть итальянской территории была возвращена Австрии, и проживавшие в ней евреи вновь лишились своих прав. Впоследствии завоеванные области Италии были присоединены к французской империи ("Итальянское королевство"), и все французские законы остались там в силе. Однако после падения Наполеона было восстановлено прежнее положение. В республике Гельвеции, основанной французами на территории Швейцарии, законодательные органы отклонили предложение о предоставлении евреям равноправия. Национальное собрание Батавской республики (Нидерланды) утвердило в 1796 г. равноправие каждого еврея, "желающего им пользоваться", несмотря на то, что большинство евреев этой республики не безоговорочно приветствовало эмансипацию, которая была связана с утратой внутренней автономии. В {444} Вестфалии - государстве, созданном Наполеоном после Тильзитского мира, - равноправие евреев было объявлено в 1808 г. После же падения Наполеона это государство распалось, и принятые в нем под французским влиянием законы были аннулированы.

Одной из стран, признавших эмансипацию из внутренних расчетов, была Пруссия. Общественное брожение, начавшееся в ней после военных поражений 1806/7 гг., подготовило почву для политических реформ в либеральном духе, среди них и для равноправия евреев. Соответствующий эдикт был опубликован в марте 1812 г. В нем евреи были признаны коренными жителями страны и гражданами государства. На них возлагались все гражданские обязанности, включая воинскую повинность. Вопросы личного статуса перешли в ведение государственных судов, хотя закон признавал браки, заключенные по еврейскому обряду. Евреям предоставлялось полное равноправие, кроме права занимать правительственные должности.

Эмансипационный подход первоначально базировался на абстрактных политических теориях. Первое столкновение между факторами, пытавшимися претворить эти теории в жизнь, и между враждебными им в политической действительности силами, произошло вскоре после провозглашения Наполеона императором. Наполеон считал евреев скорее нацией, чем религиозной сектой, однако он не помышлял об их изгнании из Франции. Напротив, одно из его писем к своему брату Жерому свидетельствует о том, что он был склонен "исправить" их для того, чтобы они могли включиться в жизнь страны.

Эта проблема предстала перед ним во всей своей остроте, когда жители Эльзаса вновь поставили на обсуждение вопрос об их долгах евреям. При рассмотрении этого вопроса в Государственный совет было внесено предложение ввести по отношению к евреям особые законы. Большинство членов совета отклонило это предложение, но сам Наполеон решил принять его. В результате этих дебатов было решено объявить на один год мораторий по отношению к долгам евреям. Кроме того, было принято решение о созыве собрания еврейских нотаблей, {445} которое должно было обсудить ряд вопросов, касавшихся отношений между евреями и государством.

Собрание нотаблей состоялось в июле 1806 года, и перед ним было поставлено двенадцать вопросов о личном статусе евреев (моногамия, законная сила развода, утвержденного правительственным судом, смешанные браки); об их отношении к Франции и французам; о полномочиях органов внутренней еврейской автономии; о займах и о профессиях евреев. Выделенная из среды нотаблей комиссия формулировала свои ответы, стараясь удовлетворить желание властей.

В 1807 г. был созван в Париже "Великий синедрион", состоявший из раввинов и еврейских общественных деятелей, на который была возложена задача санкционировать ответы "собрания нотаблей". Синедрион принял девять постановлений в этом духе и, по мнению Наполеона, отныне он являлся представительством "церкви Моисеева закона" перед государством. В марте 1808 г. были опубликованы два декрета с целью упорядочить положение евреев в стране. Один из них ввел во Франции иерархическую организацию общин. Согласно этому декрету, все дела евреев и их общин сосредоточились в руках "центральной консистории", находившейся в Париже. В ее обязанности входило способствовать властям в их надзоре над поступками каждого еврея.

Второй декрет, прозванный историками "позорным", вводил контроль над ссудами, выдаваемыми евреями, вводил для них особые патенты для занятия торговлей; запрещал им вновь селиться в северо-восточной Франции, а также поставлять заместителей на военную службу, что разрешалось другим жителям. Значительное отклонение "позорного декрета" от принципа эмансипации заключается не только в ограничениях, налагаемых в его различных параграфах на евреев, но и, главным образом, в самом факте издания особых еврейских законов.

Более того: в регламенте, установленном Наполеоном в отношении "Моисеевой религии" в рамках французской империи, интересам государства было отдано явное предпочтение. Согласно организационному уставу консистории, раввинам было предписано "действовать так, чтобы израильтяне (как именовались тогда {446} евреи) считали военную службу святой обязанностью, и объявить им, что в то время, когда они посвящают себя службе, они, в согласии с еврейским законом, освобождены от выполнения религиозных заветов".

Широкие полномочия, предоставленные общинам, также противоречили принципу равенства, т. к. каждый еврей был обязан подчиняться общине даже вопреки своей воли. Однако еврейские органы самоуправления могли использовать свои полномочия лишь постольку, поскольку они служили интересам властей.

Мероприятия Наполеона, так же как и других абсолютистских монархов, были направлены на то, чтобы поощрять включение евреев в жизнь государства. Об этом стремлении свидетельствуют заключительные слова "позорного декрета": "Общие предписания этого декрета будут выполняться в течение десяти лет в надежде, что по завершению этого периода, под влиянием различных мер, принятых по отношению к евреям, не будет более никакого различия между ними и другими гражданами нашей империи. Но если, несмотря на все это, наша надежда не оправдается, срок выполнения будет продлен на столько времени, сколько окажется необходимым".

За пределами Франции политика Наполеона в отношении евреев не была однородной. В Великом герцогстве Варшавском, основанном после Тильзитского мира, равноправие было отложено на десять лет на основании "позорного декрета". Однако именно в эти годы были эмансипированы евреи Вестфалии.

Особенно остро чувствовалось влияние реакции в итальянских государствах, где евреи были снова лишены всех своих прав и вновь заключены в гетто. Таково было положение и в "вольных городах" Германии: в Франкфурте н/М евреи были возвращены в гетто, а из Любека и Бремена они были совершенно изгнаны. "Германский союз", обсуждавший статус евреев на Венском конгрессе 1815 г., не принял предложения возвратить положение, существовавшее до завоеваний Наполеона, а счел необходимым продолжать обсуждение вопроса о том, "как достигнуть, по возможности единодушно, гражданского улучшения лиц еврейского вероисповедания в Германии, {447} а в особенности, как предоставить и обеспечить им - в пределах государств, входящих в состав союза - возможность пользования гражданскими правами взамен того, что они примут на себя все обязанности граждан.

Однако за лицами этого вероисповедания будут сохранены те права, которые были им дарованы отдельными государствами союза". Во время дебатов было предложено сохранить за евреями не только права, данные им государствами-членами союза, но и те, что были даны им французскими завоевателями. Но большинство немецких государств не было готово продолжать соблюдение законов, навязанных им силой, и таким образом была упразднена эмансипация евреев во всей Германии, кроме Пруссии. В самой Франции "позорный декрет" не был возобновлен по истечении десятилетнего срока (1818 г.). Монархи периода Реставрации вернули евреям полную эмансипацию. В Голландии равноправие евреев тоже не было нарушено после падения Наполеона. Таким образом, после Венского конгресса равноправие евреев осталось в силе только в тех странах, где этот принцип поддерживался общественным мнением.

Глава четвертая

ВНУТРЕННЯЯ БОРЬБА В ЕВРЕЙСКИХ ОБЩИНАХ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ И ХАСИДИЗМ

В середине XVIII в. усилилось влияние кругов, критиковавших корпоративную структуру Речи Посполитой, и участились жалобы на бессилие сейма. Многие видные представители польской общественности требовали ликвидацию liberum veto (единогласия в сейме). Эти централистские тенденции использовались врагами евреев для нападок на их автономию. Враждебность по отношению к еврейству усилилась не только со стороны мелкого, но и со стороны среднего дворянства.

Высказывалось мнение, что взимание подушного налога с евреев {448} при помощи правительственных чиновников, без участия "Ваада четырех стран", увеличит доходы казны. В июне 1764 г. сейм постановил большинством голосов упразднить ваады и взимать с каждого еврея подушный налог в размере двух злотых, который должен был быть уплаченным каждой отдельной общиной в соответствии с величиной принадлежавшего к ней населения. Для определения общей суммы налога было решено провести перепись еврейских жителей государства. Так были ликвидированы в Польше центральные органы еврейского самоуправления, просуществовавшие при поддержке правительства почти 200 лет.

Еще задолго до того внутренняя борьба внутри еврейства в значительной степени подорвала авторитет ваадов. Отдельные лица и группы, которым раньше волей-неволей приходилось подчиняться центральным органам самоуправления, начали противиться им. Случаи обращения в правительственные инстанции или к магнатам с просьбой о защите от требований ваадов становились все более частыми. Подобные явления привели также к упадку кагалов (т. е. местных общин) и к уменьшению их влияния.

Кагал, который в пору своего расцвета был в силах обуздать экономическую конкуренцию между евреями путем установления "хазаки" (права владения, т. е. наложение запрета предлагать большую цену, чтобы приобрести промысел, находящийся в руках другого еврея), не был больше в состоянии обеспечить им существенную защиту. В особенности это ощущалось "ишувниками" (еврейскими арендаторами, проживавшими отдельными семьями в деревнях), и они, в свою очередь, старались освободиться от обязанности платить общинные налоги.

Ослабление влияния кагала повлекло за собой изменение системы взимания налогов. Так как все труднее становится взыскивать прямые налоги с дохода или с капитала, их доля в бюджете общины уменьшается, и возрастает значение косвенных налогов, которыми облагаются предметы потребления, т. н. "коробочных сборов". Этими налогами был обложен ряд предметов потребления, в первую очередь мясо, так как надзор {449} за убоем скота в соответствий с религиозными обрядами ("кашрут") находился в руках кагала. В середине XVIII века "коробка" стала существенным источником дохода в бюджете еврейских общин. Рост косвенных налогов лег тяжелым бременем главным образом на широкие слои малоимущего населения.

В обширной нравоучительной литературе польского еврейства XVIII века неоднократно изобличаются евреи, "которым сильные мира сего дают подачки из еврейских денег, получаемых при их помощи" (то есть евреи, которые помогают помещикам грабить своих братьев и за это получают часть награбленного). Моралисты резко порицают богачей, сблизившихся с власть имущими и пытающимися подражать им в образе жизни, "строить просторные терема, разбивать сады и парки". Они подкапываются друг под друга, стараются превзойти друг друга блеском и великолепием и кончают тем, что разоряются, терпят банкротство и накликают бедствия на все еврейство. А в то время, как богачи гонятся за роскошью, еврейские массы прозябают в крайней нищете.

Внутренний разлад, проявившийся во многих общинах из-за раздоров между соперничающими семьями или борющимися за власть группами, начал приобретать ярко выраженную социальную окраску. Простолюдины, примыкая к той или иной группе, становились фактором в общественной борьбе, и их влияние в общине стало возрастать.

Правящая верхушка, опасаясь возникновения оппозиции или же возмущения народных низов, усердно издавала постановления против "сплетников", против тех, кто "наводит поклепы, смеется и издевается над достойнейшими людьми города", т. е. против всех, кто критиковал заправил. Указы запрещают "интриговать с товарищами против авторитета и действий семи руководителей города" ("Семеро достойнейших мужей города" - принятое в еврейских документах название общинного руководства, вне зависимости от числа его членов в действительности. Этот термин употребляется уже в Талмуде.), т. е. организовывать оппозицию руководству {450} общины. Многократность этих указов, издававшихся один за другим, сама по себе свидетельствует об их безуспешности.

Гнездами наиболее сплоченной оппозиции являлись ремесленные цехи. Они основывали особые религиозные братства, сами избирали себе проповедника и даже раввина. Таким путем они пытались избавиться от опеки кагала. По их следам пошли и другие товарищества: изучающих Писание, чтецов Псалтыри и т. д.

Все эти объединения существовали и раньше, но только теперь, в условиях социальной борьбы, обострившейся в XVIII столетии внутри общин, они стали приобретать характер оппозиционных ячеек. Кагал пытался обуздать эти группировки, пользуясь традиционным правом назначать в них старост по своему усмотрению, но и этот надзор не привел к желанным результатам. Эта борьба усугубила олигархический характер общинного руководства. Избирательное право, и без того ограниченное, сузилось еще больше. Только ничтожный процент членов общины избирал выборщиков, которые затем из своей среды назначали должностных лиц кагала. В некоторых местах сохранились постановления, категорически воспрещавшие представителям ремесленников участие в выборах.

Еврейское общество все резче начинает делиться на два класса: с одной стороны, господствующая группа богачей и ученые талмудисты, а с другой - массы простонародья. Исконный антагонизм между этими классами обострился во второй половине XVIII в.

Общегосударственные условия в Речи Посполитой, ослабление органов внутренней автономии и социальная борьба сопровождались глубоким идейным брожением, охватившим еврейские массы в Польше в конце XVII в. и в первой половине XVIII в. Оно явилось следствием подъема саббатианского движения и последовавшего за ним кризиса. После вероотступничества Саббатая Цеви главы еврейских общин в разных странах приложили все усилия к тому, чтобы вытравить всякое упоминание об этом "царе и мессии" из документов общин и из народной памяти. В общем эти старания увенчались успехом, но преследования и отлучения все {451} же не могли искоренить новые идеи, проникшие в народное сознание а связи с этим движением.

Не все отреклись от мессии-отступника. Некоторые усматривали в принятии ислама Саббатаем Цеви глубокую мистическую тайну и видели в этом поступке пример, достойный подражания. Другие, отрицая сам факт отступничества, продолжали почитать Саббатая Цеви и ждать его второго пришествия. Постепенно в среде приверженцев Саббатая Цеви образовались два течения, резко отличавшиеся друг от друга.

Одно, умеренное, состояло из тех, кто ожидал нового пришествия Мессии, и для того, чтобы приблизить его, они впали в крайний аскетизм и ревностно исполняли все религиозные предписания. Другое, крайнее, течение, численно совсем незначительное, приняло форму тайных, связанных между собой групп, которые старались привлечь к себе новых последователей. Часть их внешне перешла в магометанство (например, секта донме в Салониках), но некоторые мелкие группы в Польше, Богемии и Германии остались верными еврейству.

Их вождями были: Барухия из Салоник, Нехемия Хаюн и Хаим Малах, а во второй половине XVIII века - Яков Франк. В основе их мировоззрения лежала вера в божественность Мессии, в приближающийся конец изгнания и начинающееся избавление или, по каббалистической терминологии, в конец "мира сотворенного", в котором обязывают Тора и религиозные предписания, и в начало "мира эманации", мира мессианской свободы, несущего с собой также освобождение от заветов Торы. На этом толковании основывался их антиномизм, их стремление отменить религиозные законы и утверждение, что "в упразднении Торы и есть ее осуществление".

Яков Франк пытался возродить в Польше радикальное саббатианство и распространить его путем усиленной организаторской деятельности. Традиции саббатианства и каббалы приобрели у Франка идейно-политическую окраску. Не Палестина, а Польша казалась ему избранной страной, а избавление еврейского народа было связано в его представлении с военно-политической деятельностью. Он мечтал о создании большой еврейской армии, которая {452} осуществила бы его цели, используя распри между государствами. Однако его проповедь об отмене религиозных заветов возбудила в еврейских кругах огромное негодование. Половая разнузданность Франка и его приверженцев, являвшаяся нарушением общепринятых норм, еще больше усилило всеобщее возмущение.

Франк был уроженцем Подолии. Покинув родину, он после продолжительных скитаний появился в Салониках, где сблизился с саббатианцами. В 1755 году он вернулся в Подолию и стал собирать вокруг себя саббатианцев, рассеянных в этом округе, провозгласив себя мессием и даже воплощением божества. Деятельность Франка и его приверженцев была скоро обнаружена еврейским руководством, и они подверглись отлучению.

Тогда в их пользу вмешался каменец-подольский епископ, использовавший это движение как предлог для преследования евреев. Он потребовал устроить религиозный диспут между правоверными евреями и франкистами, которые объявились противниками Талмуда, верующими в воплощение божества и в Троицу и отрицающими избавление Израиля и его возвращение в Палестину. Диспут состоялся в июне 1757 года, и, разумеется, епископ провозгласил франкистов победителями. Следствием диспута было публичное сожжение Талмуда рукой палача.

После внезапной смерти покровителя франкистов гонение на них со стороны евреев возобновилось. Франк бежал в Турцию и там ему удалось получить охранную грамоту от польского короля. Возвратившись в Подолию, он и его последователи обратились к львовскому архиепископу и просили устроить новый религиозный диспут. Второй диспут состоялся летом 1759 года, и на нем франкисты, по требованию католического духовенства, обвинили евреев в употреблении христианской крови для ритуальных целей. Франк пытался добиться автономии для членов своей секты (т. е. права жить отдельно, сохранять свои священные книги и т.д.), но безуспешно. Не видя другого выхода, Франк решил принять христианскую веру, и несколько сот саббатианцев последовали за ним.

Чтобы лишить Франка возможности оказывать влияние на своих приверженцев и тайно продолжать {453} свою сектантскую деятельность, он был заключен польскими властями в Ченстоховскую крепость, где пробыл 13 лет, и, освободившись, поселился в Оффенбахе, в Германии. Туда к нему съезжались его приверженцы. После его смерти во главе франкистов стала его дочь. В начале XIX века эта секта прекратила свое существование.

Франкизм был лишь крайним и весьма незначительным проявлением идейного брожения среди польских евреев в середине XVIII в.

Гораздо более распространены были группы так называемых "хасидим" (благочестивых), стремившихся приблизить пришествие Мессии путем строгого, ригористического соблюдения религиозных заветов. Среди них было много ожесточенных противников саббатианства и его идеологии. Эти группы были, по-видимому, весьма многочисленны главным образом там, где местные органы еврейского самоуправления не были достаточно сильны.

В те времена стал пользоваться заметным влиянием широкий слой учеников духовных академий ("иешиботов"). Лишь немногим из них удавалось стать раввинами или занимать другие духовные должности; зачастую назначения на эти посты производились за деньги или же на основании семейных связей. Так возникла группа ученых-талмудистов, которые не могли найти себе соответствующее положение в общине и поневоле превращались в проповедников, странствовавших с места на место и наставлявших народ. Понятно, что эти люди, считавшие себя обиженными, были настроены оппозиционно. Они были своего рода ферментом, вызывавшим появление новых идей, и служили связующим звеном между различными группами хасидов.

В этой духовной и социальной атмосфере начал свою деятельность основоположник нового хасидизма рабби Исраэль Баал-Шем-Тов (Бешт, 1700-1760 гг.). Его личность, как и у большинства основателей религиозных движений, овеяна легендами. Он родился в Подолии и до того, как "открылся миру", был "баал-шемом", т. е. знахарем-каббалистом, исцелявшим недуги при помощи заговоров, заклинаний, амулетов и прочих магических средств. Этой деятельностью он продолжал заниматься {454} и тогда, когда уже стал вождем нового религиозного движения. Бешт не оставил после себя никаких письменных трудов, если не считать немногих посланий и ряда изречений, записанных его учениками. Секрет его успеха следует искать не столько в его учении, сколько в обаянии его личности.

Перемены, которые хасидизму суждено было внести в жизнь еврейского народа в Восточной Европе, относились, главным образом, к укладу жизни масс и к общественно-религиозному руководству, а не к сфере верований, религиозных традиций и обрядов. В противоположность саббатианцам, хасиды строго соблюдали предписания религии (мицвот).

Бешт сблизился с некоторыми благочестивыми аскетами, изучавшими Каббалу, и ему удалось привлечь их к себе. Главным новшеством в его учении было перенесение центра тяжести идеала благочестия от аскетизма и отшельничества к активному участию в общественной жизни.

Хасиды организовали свои особые ячейки. Во главе каждой стоял "цаддик" (праведник), являющийся, по хасидскому учению, краеугольным камнем мироздания. Только для праведников создана вселенная и только благодаря им снисходят в мир как духовные, так и материальные блага. Призвание цаддика - вести за собой народ, в этом заключается его миссия. Духовное возвышение цаддика без связи с народом может даже оказать превратное влияние и привести к торжеству зла, ибо в сравнении с непревосходимой праведностью цаддика еще ярче выступает греховность всего мира.

Вот почему в хасидизме особое значение приобретает идея единения и сплочения народа под руководством цаддика. С одной стороны, цаддик связан с Создателем, с другой, - со всем Израилем, и таким образом он является посредником между народом к. Богом. Цаддик несет ответственность за деяния всего народа и поэтому он обязан спуститься с вершин своего, духовного совершенства и окунуться в пучину повседневной жизни. Когда цаддик нисходит со своей высоты, он {455} принимает заурядное обличье, чтобы этим путем приблизиться к народной массе и поднять ее на более высокую ступень духовного развития. Такого рода нисхождение было теоретически сопряжено со снижением степени личной святости цаддика, а порой даже с его падением, но его призвание быть вождем народных масс обязывало его принести и эту жертву и даже "претерпеть муки ада" для их блага.

Отказ от аскетизма и борьба за влияние на массы объясняет акцентирование радостной восторженности в хасидских кругах. Бешт говорил, что одни врачи лечат горьким снадобьем, а другие - сладким; он предпочитал второй способ. Такой подход приводил к созданию особых дружеских связей между членами хасидской общины и их единства.

Ядром хасидского движения была особая хасидская община, возглавляемая цаддиком. Цаддик, по учению хасидизма, постоянно пребывает в общении с Богом. Хасид же приобщается к божеству посредством цаддика. В силу этого мировоззрения хасидская община приобретает своеобразную окраску: это не общественная организация и не идейная группировка, а религиозное объединение, ставящее себе задачи как духовного, так и социального характера.

Совместные трапезы играли роль в жизни хасидской общины. Субботний или праздничный "стол", за которым цаддик излагал свое учение, превратился в многозначительную торжественную церемонию. С течением времени все большее значение придавалось третьей субботней трапезе, на исходе праздничного дня, когда хасиды повторяли наставления цаддиков, рассказывали об их деяниях и распевали оригинальные хасидские напевы.

Сначала цаддики сами разъезжали по местам, где находились общины их приверженцев, но позже укоренился обычай паломничества хасидов к цаддику на субботы и праздники. С тех пор "двор" становится центром жизни хасидской общины, и в нем возникают особые формы обрядности. Таким образом приверженцы хасидизма оказались крепко спаянной общественной группой, которой удалось устоять против преследований их {456} противников "митнагдим" и не превратиться я озлобленную раскольническую секту.

Продолжателями дела Бешта были два его выдающихся ученика: рабби Иаков-Иосеф Коген из Полонного на Волыни и рабби Дов-Бер из Межерича, прозванный хасидами "Великим маггидом" (проповедником). Рабби Иаков-Иосеф был известным раввином и выдающимся талмудистом. Он свято хранил учение Бешта. Его книга проповедей "Толдот Иаков-Иосеф" была первой печатной хасидской книгой (1780 г.) и получила широкое распространение; однако не он стал во главе хасидского движения, а Дов-Бер из Межерича. В течение 12 лет (1760-1772 гг.) он руководил движением Бешта и за это время привлек множество последователей. После того как центр хасидизма был переведен из Подолии на Волынь, к нему присоединилось много общин юго-восточной Польши. Последующие два поколения были эпохой расцвета хасидизма. Кроме общин Волыни и Подолии, под его влияние подпали кагалы Украины, и он начал проникать в Галицию и в Центральную Польшу. Но попытка проникновения в Литву и Белоруссию вызвала ожесточенное сопротивление.

После смерти Дов-Бера руководство движением переходит в руки его многочисленных учеников. Одним из влиятельнейших вождей хасидизма на Украине был рабби Леви-Ицхак из Бердичева, личность которого окутана многочисленными легендами. В Галиции во главе хасидов стояли: Элимелех Лизенский и рабби Лейб Сорес; в Центральной Польше - рабби Иаков-Ицхак, т. н. "провидец из Люблина".

В Белоруссии и Литве хасидизм распространял еще при жизни "маггида" (т. е. рабби Дов-Бера) рабби Аарон из Карлина, прозванный "Великим". Его влияние было настолько велико, что в ту пору всех хасидов называли "карлинцами". Приблизительно в то же время один из старейших учеников "маггида", рабби Менахем-Мендель, создал центры хасидизма в Витебске и в Минске. В 1777 году в результате преследований противников хасидизма в Литве он со многочисленной группой приверженцев переселился в Палестину.

{457} Самой выдающейся личностью в этой группе литовских цаддиков был рабби Шнеур-Залман из Лиозны, известный талмудист и мистик.

Он создал особую систему (хасидизма "хабад" -аббревиатура слов хохма, бина, даат, т. е. мудрость, разум, знание. Эту систему он обосновал в своей книге "Ликутей амарим", известной также под названием "Танья". В значительно большей степени, чем другие хасидские системы, хабад, основывается на логических и теоретических предпосылках и старается свести посредничество цаддика между Богом и каждым отдельным хасидом главным образом к вопросам духовной жизни. Нет сомнения, что деятельность рабби Шнеура-Залмана, протекавшая в Литве и Белоруссии, где господствовала традиционная талмудическая ученость, наложила "рационалистический" отпечаток на учение хабадского хасидизма.

Полной противоположностью хабаду была система рабби Нахмана из Брацлава, правнука Бешта. Он прославился главным образом своими короткими повествованиями и изречениями, отражавшими в оригинальной художественной символичной форме его мистические идеи.

О борьбе против хасидизма нет до 1772 г. никаких сведений. Его распространение на юго-востоке Польши не встретило препятствий со стороны еврейского руководства. В 1772 г. борьба вспыхнула в виленской общине. Город Вильно был важнейшим центром раввинской учености в Речи Посполитой. Когда хасидизм начал быстро распространяться, и в этом городе образовался тайный хасидский кружок (миньян), во главе которого стояли два ученых талмудиста, один из которых был маггидом (проповедником) общины.

Существование этого кружка стало известно, его членов отлучили от синагоги, а главари "миньяна" были наказаны и изгнаны из города. Виленский кагал обратился к раввинам всех других общин с посланием, которое требовало отлучения и преследования хасидов. Община города Броды - в то время крупнейшая из всех польских общин - тоже наложила херем (отлучение) на них и за ней последовали другие общины. Так начались преследования хасидов в Литве и Белоруссии. Часть их стала действовать тайно, {458} часть покинула насиженные места и перебралась на юг, а некоторые из них эмигрировали в Палестину.

Преследования усилились после 1780 г., когда хасиды стали печатать свои книги в собственных типографиях без согласия раввинов и представителей кагалов. Особенно возбудила гнев митнагдим - противников хасидизма публикация книги Иакова-Иосефа из Полонного "Толдот Иаков-Иосеф", и в 1781 г. виленский кагал снова провозгласил отлучение хасидов. Все литовские общины присоединились к нему. В последующие годы на совещаниях общин в различных округах было решено принять еще более строгие меры против новой секты. Митнагдим (сопротивление) рассылали эмиссаров для организации борьбы с хасидизмом не только в Литве и Польше, но и в Германии и Богемии. И в этих странах раввины начали принимать респрессивные меры, хотя в них хасидизм совсем не привился.

Борьбу против хасидизма возглавлял рабби Элиягу (Илья), прозванный Виленским Гаоном,-один из величайших талмудистов всех времен (1720-1797 гг.). Он не был членом раввината в Вильно и вообще не занимал никакой общественной должности, но получал материальную поддержку от виленской общины, чтобы иметь возможность все свое время посвящать учению. Несмотря на это, он стал общепризнанным авторитетом, к которому обращались за советом и руководством.

Виленский Гаон написал комментарий к Мишне и даже позволял себе вносить поправки в общепринятый текст Талмуда, чтобы уточнить его. Он составил также комментарии к некоторым библейским книгам, отличавшиеся краткостью и простотой изложения. В его литературном наследстве остались рукописи и сочинения по математике, астрономии и грамматике.

Борясь с хасидизмом, Илья Гаон считал себя заступником веры и хранителем Учения в том виде, в каком его понимали и он сам и мудрецы прошлых поколений. Особенно возмущали его претензии цаддиков на роль "посредников" между хасидами и Богом. Основу еврейства он видел в изучении Торы, и предпочтение молитвы у хасидов занятию Учением казалось ему посягательством на самую сущность иудаизма.

{459} Крупные общины и их раввины повиновались Виленскому Гаону, самому непримиримому из всех противников хасидизма. Хотя его борьба не завершилась победой, она сплотила силы консервативного литовского еврейства и послужила стимулом для развития крупных иешиботов, возникших в то время в Литве.

По мнению учеников Ильи Гаона хасиды были отколовшейся от еврейства сектой, а потому дозволено бороться с ними всеми средствами. И действительно властям была подана жалоба на хасидов и их виднейшего руководителя в Литве и Белоруссии р. Шнеура-Залмана, в которой они обвиняются в том, что они не лояльны по отношению к государству, что они презирают христиан и переправляют нелегальным образом деньги в Турцию для постройки храма в Иерусалиме (речь шла об пожертвованиях в пользу неимущих палестинских евреев).

Рабби Шнеур-Залман был арестован и привезен в Петербург, но, выяснив, что донос являлся результатом религиозных распрей, власти освободили его и отдали приказ впредь не беспокоить "карлинцев". Однако на основании нового доноса, на сей раз со стороны пинского раввина, Шнеур-Залман был снова арестован, и от него вновь потребовали объяснений по целому ряду вопросов. Хасиды, в свою очередь, обратились к правительству с жалобой на то, что часть денег, которые взимаются с них в виде налога виленским кагалом, используется на преследование хасидов. Только после того как правительство установило, что в этих распрях нет политического элемента, Шнеур-Залман был окончательно освобожден.

Убедившись в безуспешности отлучения "сектантов" от синагоги, ученики Виленского Гаона решили сосредоточить все свои усилия на углублении изучения Торы, так как, по их мнению, хасидизм угрожал серьезной опасностью традиционным устоям. В этот период был основан целый ряд новых иешиботов, превратившихся с течением времени в важнейшие центры раввинской учености в Восточной Европе, противостоявшие влиянию хасидизма.

Хасидизм не внес изменений в соотношение {460} общественных сил и не стремился улучшить положение низших слоев по сравнению с высшими; однако хасидская община привлекла к себе часть религиозных и общественных интересов, которые раньше концентрировались только в рамках кагала, и таким образом направила их в новое русло. Традиционная община начинает терять свое былое значение в жизни евреев.

Одним из результатов этого процесса был тот факт, что всюду, где хасидизм получал перевес, начинал падать авторитет раввина, и он более не представлял собой высшую духовную инстанцию, а был лишь своего рода экспертом в области религиозного законодательства, "доктором юридических наук". Даже проповедники-маггиды, сыгравшие столь важную роль в распространении нового учения, почти совершенно исчезают из хасидской действительности. Их место занимают "цаддики". Они наставляют своих приверженцев на путь истинный, а также служат им советчиками во всех важных делах и даже в семейной жизни. Кагал, в течение долгого времени бывший единственной общественной организацией, охватывавшей все сферы еврейской жизни, лишается теперь значительной доли своего влияния и зависимость от него отдельных лиц ослабевает.

Независимость цаддика от общинной организации давала ему возможность подняться над интересами отдельной общины и действовать, в известной мере, по образцу прежних "ваадов" на пользу всего еврейского населения, как, напр., заниматься охраной хазаки (права владения), выкупом заключенных, сбором пожертвований для Палестины, сопротивлением произволу властей и т. д. Даже богачи и ученые талмудисты должны были подчиняться авторитету цаддика. И хотя с течением времени и в хасидских общинах образовался новый правящий слой, он не превратился в обособленную олигархическую верхушку. Да и народные массы, приобретшие во время борьбы хасидов и митнагдим значительное влияние на общественную жизнь, не были готовы поступиться им. Один из основных принципов хасидизма - органическая связь между массами и цаддиками - усилил в единичной личности чувство собственного достоинства и в значительной степени притупил социальную борьбу внутри {461} общины. Таким образом, несмотря на потрясения, вызванные распрей между хасидизмом и его противниками, общинное самоуправление евреев в Восточной Европе не только не пришло в упадок, но отчасти даже окрепло.

Этой тенденции способствовали и разделы Польши. Русское правительство, под власть которого подпали обширные области с многочисленным еврейским населением, оставило еврейским автономным органам более широкие полномочия, чем те, которые были у них раньше. Сбор налогов по-прежнему находился в ведении кагалов; более того: им передали право выдачи паспортов евреям, желающим выехать. Правительство признало также губернские и уездные кагалы с их судами, т. е. частично восстановило упраздненные "ваады".

Вмешательство русского и австрийского правительств в борьбу хасидов с митнагдим ввело их в круг внутренних проблем еврейского населения этих стран. В своем стремлении ограничить еврейское самоуправление абсолютистские монархи того времени готовы были признать обособленные общины хасидов и разрешить им иметь свои особые синагоги ("миньяны"). Государственные чиновники, очевидно, полагали, что раскол и раздор расшатают основы замкнутого еврейского мира и откроют доступ влиянию окружающей среды. Однако их ожидания в основном не оправдались. Новые правительственные постановления и вмешательство во внутренние еврейские дела привели к сближению соперничавших лагерей.

Лишь небольшая группа "маскилим" (просвещенцы) была готова поддержать планы правительства, и на борьбу с нею выступили как хасиды, так и мптнагдим. Чем сильнее было давление властей и "просвещенцев" на традиционные устои, тем больше стирались различия между враждующими сторонами внутри еврейской общины.

{462}

Глава пятая

ЕВРЕЙСКИЕ ОБЩИНЫ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ. РАСЦВЕТ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Усиление светских тенденций в европейском обществе XVIII в. повлияла и на положение евреев в нем. Были заложены основы для сотрудничества между ними и окружающей средой. В предыдущую эпоху связи евреев с христианским обществом были ограничены преимущественно экономической сферой, т. к. культурная и общественная жизнь носила ярко выраженный религиозный характер. Освобождение многих областей жизни от авторитарной церковной опеки привело к коренной перемене в этом отношении.

Прежде всего сближение выразилось во внешнем уподоблении. Уже в конце семнадцатого столетия появляются евреи, одевающиеся в "немецкое платье", бреющие бороду и носящие парики, и еврейские женщины, шьющие себе "модные" наряды. Первыми вступили на этот путь члены сефардских общин в Амстердаме, Лондоне и Гамбурге; некоторые из них свыклись с обычаями иноверцев еще будучи марранами.

Внешнее уподобление повлекло за собой и общественное сближение: участие в христианских семейных празднествах, совместное времяпрепровождение за картами, за кружкой пива и т. д. Христианские нотабли со своей стороны часто посещали синагоги и еврейские торжества. Этот контакт привел к культурному сближению, и в первую очередь к изучению евреями европейских языков, вначале с чисто практической целью: облегчить ведение деловых переговоров.

Благодаря распространению газет даже низшие слои еврейского населения научились читать на языках европейских стран. В тридцатых и сороковых годах восемнадцатого столетия знание языков приобретает особую значимость. Зажиточные родители следят за тем, чтобы их дочери изучали французский наряду с языком страны. С середины восемнадцатого столетия государственный язык становится и разговорным языком широких еврейских кругов.

Появились и евреи, {463} переставшие тщательно соблюдать религиозные предписания. Таким образом, в течение восемнадцатого столетия часть евреев Западной и Центральной Европы перешла от внешнего уподобления окружающей среде к общественному сближению с ней, к укоренению в ее культуре, а затем и к скептическому отношению к религии. Этот культурно-социальный процесс, охвативший главным образом высшие слои еврейского общества, отразился и на общинной организации.

Первыми еврейскими общинами в западноевропейских странах и на американском материке были сефардские. Они сохранили некоторые организационные формы, характерные для испанских общин до изгнания. Их целью было объединение членов "нации" (nacion), т. е. потомков испанских и португальских евреев. Поэтому они впоследствии организовывали особые общины даже в тех городах, где уже существовали общины местных евреев. Некоторые из них строго запрещали принимать членов, не принадлежащих к "нации". Актовые книги ("пинкасы") сефардов велись на португальском и испанском языках, и только начиная с XVIII в. - на местном. Во главе этих общин стояло правление (маамад), назначавшееся обычно на один год. По истечении этого срока тот же "маамад" назначал новое правление. Таким образом руководство оставалось в олигархическом кругу крупных богачей.

Во второй половине XVIII в., когда процесс общественного и культурного сближения евреев с окружающей средой охватил широкие круги сефардских евреев, их общины начали приходить в упадок. Постепенно увеличивалось количество смешанных браков между евреями и неевреями, и, как правило, дети от этих браков воспитывались в духе христианской религии. В те же годы и в начале девятнадцатого столетия ряд видных сефардских семей перешел в христианство.

В ашкеназских общинах немецких стран положение было иным, чем в сефардских или чем в восточноевропейской диаспоре. Только немногие из них, уцелевшие после частых изгнаний на исходе средневековья, как, например, в Праге и Франкфурте-на-Майне, продолжали хранить историческую традицию своих предшественников. {464} Большинство же общин Германии возникло сравнительно недавно - в связи с поселением зажиточных евреев, приглашенных правителями из экономических или фискальных соображений. Само собой разумеется, что руководителями их стали "придворные евреи". Они, обычно, привозили с собой помощников - бухгалтеров, агентов, слуг, учителей, резников ("шохетов"), а иногда даже и раввинов, которые становились ядром будущей общины.

В некоторых областях, главным образом на юге Германии, евреи были разбросаны по городам и деревням и, не имея крупной центральной общины, они были объединены в общую организацию "местного еврейства" (Landjudenschaft); их интересы перед властями представлял "совет". В большей части областей придворный еврей, исполняя функцию "ходатая" (штадлана), являлся также представителем одной общины или общин всей области. Власти часто поощряли выбор придворного еврея на пост главы общины и даже оказывали давление в этом направлении. В некоторых местах одна и та же семья возглавляла эти общины в течение нескольких поколений. Все же придворные евреи были по большей части верны общественному делу, что особенно сказывалось в дни народных бедствий.

В тяжелые дни изгнания евреев из Вены в 1670 г. сефардский еврей из Гамбурга Мануэль Техейра использовал все свои личные связи и все свое влияние для того, чтобы добиться отмены этого эдикта; он обратился за помощью к расположенной к нему бывшей шведской королеве Кристине, к австрийскому императорскому двору, к папскому нунцию, к курии в Риме и т. д. Во время изгнания из Праги в 1744-1745 гг. главам общины удалось благодаря стараниям Вольфа Вертгеймера мобилизовать десятки придворных евреев в разных странах; а с помощью сефардских общин в Амстердаме и в Лондоне они заручились поддержкой английского короля.

Укрепление централистических тенденций в немецких государствах в течение XVIII в. и развитие государственного аппарата ограничили влияние придворных евреев в разных странах, т. к. правители стали менее нуждаться в их деятельности, что отразилось и на статусе общин.

{465} Кроме того, ряд общинных руководителей примкнул к просветительному движению, и центр их интересов переместился из еврейской сферы в общую. Поэтому они не придавали большого значения внутренней еврейской автономии, а подчас даже открыто высказывались против нее.

Все же в ту пору устои еврейской традиции в Германии были прочны. Религиозное брожение, охватившее еврейство всего мира в дни Саббатая Цеви, не миновало и немецких евреев. Местные саббатианцы поддерживали связи с крайними группами в Салониках и в Польше. Правда, многие общины, в том числе и пражская, несколько раз подвергали этих сектантов отлучению, но им не удалось ликвидировать горсточки радикальных приверженцев лже-мессии. Один из крупных конфликтов связанных с борьбой против саббатианства, разразился в середине XVIII в.

Центральной фигурой в нем был знаменитый раввин и ученый Ионатан Эйбешюц. После того как он в продолжение нескольких лет был главой иешибота в Праге и раввином в Меце, он в 1750 г. был избран раввином гамбургской общины. Будучи мистиком, он раздавал евреям своего города амулеты для предохранения их от опасности. Против него было выдвинуто обвинение в том, что в этих амулетах Саббатай Цеви упоминается как Мессия. Во главе противников Эйбешюца встал Яков Эмден (Яавец), ученый талмудист, не занимавший никакой раввинской должности, сын Цеви Ашкенази, ревностного борца против саббатианства в начале XVIII в. Эйбешюц, в молодости занимавшийся саббатианской каббалистикой, а может быть, даже поддерживавший связи с саббатианскими группами, отрицал выдвинутые против него обвинения. Тогда Яков Эмден издал ряд памфлетов против Эйбещюца лично и против немецких и польских саббатианцев. Спор дошел до "Ваада четырех стран" в Польше, который выступил в защиту Эйбешюца. Этот внутренний раздор, расколовший духовных вождей и общинных руководителей на враждебные лагери, также способствовал падению престижа органов еврейского самоуправления.

Таким образом, в XVIII в. происходил процесс упадка {466} еврейской автономии, а параллельно с ним и процесс усиления правительственного контроля и более активного вмешательства властей в дела евреев. Условия жизни еврейских масс значительно ухудшились. Высший слой евреев в Германии, который в ту пору сблизился в общественном и культурном отношении с окружающей средой, стал еще острее ощущать результаты дискриминации своих соплеменников.

С другой стороны, рационалистический образ мыслей, преобладавший в этих кругах, привел к пренебрежению к историческим национальным ценностям, объявленным пережитками прошлого, за которые бессмысленно было страдать и подвергаться преследованиям.

Этот взгляд привел в конце восемнадцатого столетия к многочисленным случаям крещения. В сущности переход в христианство был скорее нарушением принципов Просвещения, чем выражением преданности им, т. к. просветители-деисты отвергали наряду с основами иудаизма и основы всех других исторических религий.

Еврейское Просвещение - "гаскала"- было частью европейского просветительного движения. Оно также высоко оценивало значение личности и стремилось высвободить ее из сформировавшихся в ходе истории жестких социальных и религиозных рамок. Поставив в центр своего внимания человеческую личность, Просвещение считало разум единственным и неоспоримым критерием для оценки всех явлений природы и общества.

Поэтому просветители подвергали резкой критике традиционные взгляды и учреждения и склонны были видеть в истории человеческого рода нагромождение ошибок, вызванных невежеством, слепым подчинением авторитетам и эксплуатацией темных масс властолюбивыми и корыстными правителями.

Однако у евреев Просвещение приобрело особый оттенок, так как оно развивалось на фоне их социального и культурного включения в окружающую среду. Еврейские просветители не только усвоили культуру европейских народов, но и писали свои произведения на европейских языках. Правда, в этом явлении не было ничего нового; и в предыдущие эпохи евреями были созданы {467} произведения как национального, так и общечеловеческого содержания на греческом, арабском, испанском и итальянском языках; но эти произведения, даже если они были проникнуты крайним рационалистическим духом, стремились в большинстве своем доказать доводами разума истинность откровения и оправдать еврейскую традицию. В сочинениях еврейских просветителей XVIII а. критерием оценки исторических явлений была не религиозная традиция, а человеческий разум, и поэтому они и способствовали отрыву евреев от их культурного наследия и их ассимиляции в окружающей среде.

Своим духовным отцом еврейские просветители считали известного мыслителя Моисея Мендельсона (1729 - 86 гг.), сына писца свитков Торы из города Дессау. С детства он отличался исключительными способностями. Уже в ранней юности он занимался средневековой еврейской философией. Переселившись в Берлин, он увлекался чтением немецкой литературы и изучил латынь. Знаменитый немецкий писатель Лессинг, познакомившись с Мендельсоном в середине пятидесятых годов XVIII в., ввел его и круг немецких просветителей и помог ему опубликовать свои первые философские труды на немецком языке.

Учение Мендельсона является звеном, связывающим рационалистическую еврейскую философию средневековья с идеями Просвещения XVIII в. Мендельсон верил в божественное откровение, пытаясь, однако, доказать, что иудаизм находится в полном соответствии с достижениями общечеловеческого мышления. Он утверждал, что догматы иудаизма тождественны с основами "естественной религии". По его мнению, вечные истины религии покоятся на разуме и для их провозглашения нет необходимости в божественном откровении.

Поэтому в своем откровении Бог провозгласил лишь избрание еврейского народа, призванного им вовеки являть истинный пример высоконравственного образа жизни. С этой целью евреям был завещан Закон - система заповедей, т. е. символов, которые по самой своей сущности не могут стать объектом языческого поклонения, в отличие от общепринятых символов других религий, как-то икон, мощей. Эти заповеди не позволили евреям {468} совратиться с пути истинной этической религии. В этом и заключается основная причина, что законы Моисея обязывают евреев во все поколения, покуда они не будут отменены другим божественным откровением; все остальные народы могут достичь религиозного совершенства без выполнения всех этих заповедей, соблюдая лишь основные законы морали.

Однако особые религиозные обязанности, возложенные на евреев, служат образцом религиозного и морального поведения для всех народов мира.

Мендельсон занял центральное место в немецком Просвещении и был вождем еврейских просветителей. В 1778 г. он приступил с помощью друзей к изданию немецкого перевода Библии, снабженного комментарием на иврите, составленным в духе Просвещения. Этот труд, предназначавшийся, по словам Мендельсона, лишь для его детей, чтобы облегчить им изучение Библии, получил широкое признание и в большой степени содействовал распространению немецкого литературного языка и рационалистического толкования Священного писания среди еврейской молодежи. Неудивительно, что этот перевод вызвал сильное сопротивление со стороны ревнителей традиционных устоев.

Однако еще большее влияние на разрыв с еврейской традицией оказала приверженность Мендельсона к принципу Просвещения, требовавшему отделения государства от церкви. В своей книге "Иерусалим" он подчеркивает, что принуждение является орудием государственной власти, религия же должна основываться только на убеждении.

Отсюда следует, что церкви нельзя предоставлять прерогативы власти. Применение этого принципа в еврейском обществе способствовало ослаблению внутренней автономии. Мендельсон отрицал право общин на отлучение своих членов и оспаривал их другие юридические полномочия. Наряду с этим он требовал предоставления евреям гражданских прав, которое, по его мнению, должно было привести их к более активному участию в жизни страны.

Первые просветители мендельсоновской школы - Нафтали Герц Вессели, Давид Фридлендер, Исаак Эйхель и другие - пытались прежде всего провести реформы в {469} области воспитания. Только таким путём они надеялись обновить облик еврейского общества, обучить молодое поколение немецкому языку, а ивриту вернуть его библейскую чистоту. Они основали в 1783 г. "Общество ревнителей еврейского языка" и начали издавать журнал "Меассеф" ("Сборник") - первый орган еврейского Просвещения. По обнародовании австрийским императором Иосифом II в 1782 г. "эдикта терпимости" Вессели опубликовал брошюру "Слова мира и правды", содержавшую обширную программу реформы еврейского воспитания.

Берлинские просветители критиковали формы еврейского общественного строя и выступали с различными проектами для его исправления. Все, даже самые незначительные, реформы, предложенные ими, вызывали резкое сопротивление религиозных руководителей. Таким образом просветители потеряли надежду на то, что их деятельность сможет оказать влияние на широкие массы. Они стали обращаться к узким кругам интеллигенции. Свои проекты необходимых, по их мнению, перемен в укладе жизни евреев они главным образом посылали властям, веря, как и просветители в других народах, в благотворное влияние просвещенных правителей и требуя их вмешательства в еврейские дела.

Но подавляющее большинство евреев, особенно в польских областях, аннексированных Пруссией и Австрией, считало всякое такого рода вмешательство в распорядки еврейской автономии произволом и преследованием.

Еврейское Просвещение было движением, охватившим лишь незначительное меньшинство народа. В течение продолжительного периода оно не пользовалось общественной поддержкой. Большая часть евреев была настроена враждебно по отношению к нему за то, что его деятели прибегали к помощи властей. Тем не менее, это движение сыграло решающую роль в еврейской истории нового времени. Оно впервые обнаружило корни той проблемы, которая с течением времени превратилась в вопрос первостепенной важности для значительной части еврейства, а затем и для всего народа. Сущность ее заключалась в поисках путей к тому, чтобы еврей мог оставаться евреем в обществе, основанном на всеобщих правах и {470} обязанностях; чтобы еврейская община продолжала существовать в обществе, стремящемся отменить корпорации, каждая из которых имеет свои особые законы и распорядки - наследие средневековья.

В области воспитания просветители пытались привести к тому, чтобы изучению светских наук стали придавать то же значение, что и изучению Священного писания, Талмуда и моралистической литературы. Даже величайший знаток Талмуда не может достичь, по их мнению, совершенства, если он не обладает "познаниями в области истории, литературы и естественных наук". Образованный человек обязан ознакомиться с культурой других народов и их духовным творчеством.

Суть этого требования заключалась в радикальной переоценке ценностей в жизни еврея. Изучение Торы ("Талмуд Тора"), как самоцель, было общепринятым и общепризнанным идеалом в еврейском обществе, и на этот идеал посмели просветители посягнуть. Они требовали расширения рамок воспитания и включения в них светских наук, а также изменения существовавшей системы Преподавания. Не все мальчики должны продолжать религиозное обучение и заниматься Мишной и Талмудом, а лишь самые способные из них, которым предстоит занять в будущем посты раввинов; остальные же должны обучаться ремеслам. Таким образом, изучение Торы должно в дальнейшем перестать служить общенародным идеалом.

Просветители основали с помощью властей ряд новых еврейских школ в Германии и в Австрии и руководили ими. Большинство евреев было против этих школ и видело в них рассадники ереси. Первое учебное заведение в духе просветителей-"Еврейская вольная школа"-было основано в Берлине в 1778 г.

Основоположники еврейского Просвещения намеревались внести перемены в традиционный жизненный уклад и в религиозные обычаи - как первый шаг к преобразованию быта евреев. В девяностых годах XVIII в. в кругу просветителей сформировалось мнение, что соблюдение религиозных заветов уже утратило свой смысл и что все человечество может объединиться на основах деизма или {471} "естественной религии". Исходя из этой предпосылка, ученик Мендельсона, Давид Фридлендер, обратился в 1799 г. от имени группы евреев к одному из глав лютеранского духовенства в Берлине и объявил ему о готовности своих единомышленников формально принять господствующую религию при условии, что их не обяжут признать некоторые догматы христианства, как, например, божественность Христа и т. п.

Эти догматы отвергались ими так же, как и те основы иудаизма, которые, по их мнению, противоречили разуму. Пастор отклонил их предложение. Таким образом, еврейские просветители могли убедиться, что даже многие представители немецкого Просвещения далеко не разделяли взгляды деистов.

Когда в 1806-1807 гг. во Франции были созваны "собрание нотаблей" и Синедрион для выяснения отношения еврейской религии к государству, некоторые участники этого собрания, принадлежавшие к кругам просветителей, начали борьбу за религиозные реформы. Совещательное собрание при Синедрионе приняло решение (правда, в известной степени вынужденное) о том, что в случае противоречия между требованиями государства и предписаниями еврейской религии, предпочтение всегда будет оказываться указам правительства.

Первые попытки внести изменения в формы богослужения были тоже совершены при поддержке властей. В 1812 г., с объявлением эдикта о гражданском равноправии евреев в Пруссии, тот же Давид Фридлендер предложил реформировать богослужение в берлинских синагогах. Он требовал заменить "мертвый еврейский язык" немецким и настаивал на том, чтобы вычеркнуть из молитвенника упоминание о Сионе и о Иерусалиме, так как отечеством евреев, свободных граждан государства, является, по его мнению, только Пруссия, и только о ее благополучии они обязаны молиться.

Целью этих реформ было облечь богослужение в "достойную и культурную" - с точки зрения просветителей - форму; снести преграды, отделявшие евреев от неевреев, и приблизить к еврейской религии ту часть интеллигенции, в особенности молодежь, ставшую равнодушной к синагогальным обрядам.

{472} Первые выступления просветителей вызвали отпор со стороны руководителей еврейских общин.

В ту пору крещение приняло эпидемический характер в высших слоях еврейства Западной и Центральной Европы, и ортодоксы, считавшие, что причина этого кроется в деятельности просветителей, не только не были склонны возвратить их в лоно правоверного иудаизма, но, напротив, они были заинтересованы в их полном отрыве от еврейства. Впоследствии защитники традиции стали придерживаться чисто оборонительной тактики; желая предотвратить губительное, по их мнению, влияние Просвещения, они заранее отвергали тех, кто переходил в лагерь просветителей.

С другой стороны, политика властей содействовала усилению влияния новаторов. Когда Национальное собрание Голландской ("Батавской") республики приняло закон о гражданском равноправии евреев, в результате чего у органов еврейской автономии было отнято много полномочий, просветители и их сторонники отделились от старой амстердамской общины и основали свою собственную. В ней особое внимание уделялось изучению Библии вместо Талмуда, а проповеди произносились на голландском языке. Старая община привлекла отколовшихся к суду, но они обратились к правительству и с его помощью впоследствии завладели всей амстердамской общиной.

Необычайную форму приняла эта борьба в Пруссии, где в начале XIX в. единичным евреям было разрешено выйти из подчинения общине, не меняя своей религии.

Стремление властей ослабить органы внутренней автономии было на руку просветителям в их борьбе с ревнителями правоверных устоев. Правительственная поддержка и послужила главной основой усиления просветительных тенденций среди евреев Западной и Центральной Европы.

{473}

Глава шестая

ЕВРЕЙСТВО В СТРАНАХ ИСЛАМА И ЕВРЕЙСКОЕ НАСЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ

Уже в XV веке Оттоманская империя служила убежищем европейским евреям, а после изгнания из Испании она превратилась в один из крупнейших еврейских центров. Евреи-царедворцы, приближенные султанов и визирей, были покровителями всех евреев Турции, а иногда выступали даже в защиту гонимых собратьев в христианских странах. Евреи были свободны в выборе места жительства и источников существования. Сами султаны часто поощряли их торговые и финансовые начинания.

Во второй половине XVII в. в положении еврейского населения Турции произошла перемена к худшему. Хотя евреи еще продолжали играть значительную роль в экономической жизни, особенно благодаря связям со своими единоверцами в новых торговых центрах Европы, султаны, в результате ослабления своей власти, не были в состоянии обеспечить им надежную защиту.

В XVIII веке начался упадок огромной Оттоманской империи, и вместе с ним наступил тяжелый период в истории евреев Ближнего Востока, страдавших от произвола местных властей. Янычары (привилегированные отборные воинские части), не раз возводившие султанов на престол и свергавшие их, часто поджигали еврейский квартал в Стамбуле для того, чтобы под предлогом тушения пожара грабить дома жителей. В то же время среди мусульман усилился и религиозный фанатизм. Были изданы постановления, заставлявшие евреев носить отличавшую их одежду и т. п. Солдаты и разбойничьи шайки в провинциальных городах и на больших дорогах грабили и убивали евреев.

В XVIII веке ухудшилось также положение евреев и в странах Северной Африки (в Магрибе). Хотя между ними все еще были люди, приближенные к правителям и занимавшие важные позиции в области торговли и финансов, {474} их иногда даже заключали в тюрьму, чтобы таким образом вымогать у них деньги. Во время междоусобных войн претендентов на престол все враждующие стороны в той же мере преследовали евреев и захватывали их имущество. В народе жизнь евреев ни во что не ставилась. Даже ничтожнейший из мусульман считал себя вправе обидеть "неверного", совершенно беспомощного по сравнению с ним, т. к. магометанские суды вообще не предоставляли евреям никакой защиты.

В отношении внутреннего самоуправления еврейские общины получили от властей ряд полномочий. Тяжбы между евреями разбирались в их собственных судах, которые имели право налагать штрафы, отлучать от общины и даже приговаривать к телесным наказаниям. Глава общины был ответствен за уплату государственных налогов. Представителем евреев перед правительством был стамбульский главный раввин, "хахам баши", пост которого был официально признан властями.

Еврейские общины в Европейской Турции делились на землячества. Самым влиятельным в глазах правительства и самым состоятельным элементом были сефарды. Они организовали свои особые общины и сохранили свое испанское наречие - ладино. Остатки прежнего коренного еврейского населения Оттоманской империи, а также переселенцы из Греции и Италии объединялись в левантийские (или "романистские") общины. Языком их был итальянский или греческий. В XVIII веке возросло также число ашкеназских евреев. Они тоже образовали свои общины в Стамбуле, ставшем в то время значительным еврейским центром.

Наиболее тяжелым было положение евреев Палестины. Турецкое правительство не было в состоянии обеспечить налаженную администрацию и хоть какой-нибудь порядок в этой стране. Ее жители были подвержены произволу чиновников и шейхов, постоянно воевавших друг с другом. Еврейский центр в Цфате (Сафеде), игравший столь важную роль в XVI в., пришел в упадок вследствие ослабления центральной власти и целого ряда бедствий: землетрясений, эпидемий и т. п.

Только немногие евреи Палестины занимались торговлей или ремеслами, {475} подавляющее же большинство (в том числе почти все ашкеназские евреи) жило на счет "халукки" т. е. добровольных пожертвований, собиравшихся во всех странах рассеяния для жителей Святой земли. Обычай сбора "лепты" для Палестины существовал испокон веков, но в XVII и XVIII вв. эти фонды получили особое значение в жизни евреев диаспоры. Палестинские евреи отправляли "шадарим" (эмиссаров) за границу собирать пожертвования. Вера в то, что пребывание в Палестине само по себе является актом благочестия, - т. к. только в ней еврей может полностью соблюдать заветы Бога и своими личными поступками приблизить пришествие Мессии, - побуждала евреев диаспоры в течение многих поколений поддерживать своих единоверцев в Палестине, считавшихся своего рода представителями всего народа. С другой стороны, сознание того, что они призваны выполнить священную миссию, ободряло подавленных нищетой и лишениями евреев Святой земли.

Еврейское население сконцентрировалось в Иерусалиме и в Цфате. В 1740 г. вновь обосновались евреи и в Тиверии, а во второй половине XVIII века уже существовали поселения в четырех священных по еврейской традиции городах: Иерусалиме, Цфате, Тиверии и Хевроне. Одной из причин концентрации евреев в городах был тот факт, что за стенами этих городов им угрожала смертельная опасность.

Еврейское население в Палестине не прекратило своего существования благодаря живой и постоянной связи с диаспорой и непрерывному притоку переселенцев. Были времена, когда приезжали лишь немногие, но были и такие годы, когда, принимая во внимание тогдашние условия, иммиграция приобретала значительные размеры. Решающими факторами были и в этот период религиозный подъем и усиление мессианских чаяний. Новая волна религиозного энтузиазма в Европе побудила в 1700 г. большую группу немецких и польских евреев - около 1000 человек -во главе с рабби Иегудой Хасидом переселиться в Палестину. Однако вскоре после прибытия в Иерусалим рабби Иегуда скончался и его группа распалась.

{476} В 40-х годах XVIII в. в Палестину хлынула волна эмигрантов из мусульманских стран. Из Смирны приехал рабби Хаим Абулафия, восстановивший еврейскую общину в Тиверии, а из Марокко - один из виднейших духовных вождей своего времени, рабби Хаим Бен-Атар (1742 г.). Тогда же в Палестину начали прибывать и польские евреи, связанные с хасидским движением. Первым из них был рабби Авраам Гершон из Кутова, шурин Бешта.

Когда в Литве начались преследования хасидов, там образовалась большая группа, возглавлявшаяся учеником Дов-Бера, Менахемом-Менделем Витебским, которая выехала в Палестину в 1777 г. и таким образом укрепила связь между хасидским движением и палестинским еврейством. Вначале хасиды обосновались в Цфате, а затем в Тиверии. В 1808 г. в Цфате поселилась группа учеников Виленского Гаона. Группы прибывающих, представлявшие различные идеологические течения, привели к созданию землячеств-"колелим",-основывавшихся на принципе общего места происхождения и близости к определенным духовным течениям. Они способствовали укреплению общин ашкеназских евреев в Палестине, главным образом в Галилее. Подавляющее большинство еврейского населения в стране в этот период представляли сефарды и выходцы из мусульманских стран.

Глава седьмая

ДЕМОГРАФИЧЕСКИЕ И ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ В ЖИЗНИ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА В XIX в.

В XIX в. еврейское население в Европе значительно возросло. В начале этого столетия численность евреев во всем мире составляла 2,2 миллиона, из которых около 80 процентов проживало в Европе; в конце того же века она достигла почти 8,5 млн. из общего числа в 10,5 млн. евреев во всем мире. К европейскому еврейству следует причислить около миллиона евреев, находившихся в {477} конце века в Америке, подавляющее большинство которых было выходцами из Европы.

Еврейские общины в Азии и Африке, насчитывавшие в начале XIX века приблизительно 500 тыс. чел., достигли в конце этого века 900 000. Процесс их роста проходил несравненно медленнее чем у европейских евреев. Сефарды и восточные евреи составляли 20 проц. еврейского народа в начале века, а в конце его - менее 10 проц.

В XIX в. продолжалось и географическое распространение евреев. Уже в первой половине этого века евреи из разных районов Германии и Австрии устремились в США. Из России эмиграция на американский континент началась в 60-х гг. и достигла значительных размеров в 80-х гг. Всего за 50 лет (1830-1880 гг.) переселилось в Соединенные Штаты около 200 000 евреев. Главное же русло эмиграции до 80-х гг. вело из стран Восточной и Центральной Европы в западные государства европейского континента.

Польские и галицийские евреи эмигрировали в Германию, немецкие - в Англию, Францию и Голландию. Это переселенческое движение охватило десятки тысяч. Но и внутри государств со значительным еврейским населением происходили миграционные процессы: из Познанского герцогства в другие районы Германии; из Галиции в западные и южные части Австро-Венгрии, особенно в Вену; из густонаселенных районов Литвы и Белоруссии - на Украину (главным образом, левобережную) и в Новороссийский край на черноморском побережье. Это переселение охватило сотни тысяч.

Быстрый процесс урбанизации, проходивший в Европе в XIX в., оказал огромное влияние на жизнь евреев, хотя большинство их было издавна городскими жителями.

Концентрации евреев в больших городах способствовала как политика правительства, напр., выселение из сел и из пограничной полосы в России, отмена ограничений евреев в правах в городах Центральной Европы, так и экономические факторы: сбыт сельскохозяйственной продукции перестает быть основной отраслью еврейской экономики. Эмигрировавшие из Восточной Европы евреи тоже предпочитали селиться в городах, особенно в больших, где уже обосновались их предшественники.

{478} Демографические изменения были тесно связаны с переменами в профессиональной структуре еврейского населения и в его экономической деятельности.

Рост городов, развитие средств сообщения, основание новых отраслей промышленности, расширение товарооборота - все это повлекло за собой крупные перемены в экономике евреев. Значительно возросло число людей, потерявших прежние источники существования и вынужденных искать новые профессии или эмигрировать. В результате этого значительно увеличилось количество ремесленников, извозчиков, носильщиков и т. п. Во второй половине XIX в. возник класс еврейских фабричных рабочих, занятых в текстильной, пищевой и табачной промышленности.

У большинства еврейских кустарей не хватало денежных средств для приобретения необходимых инструментов. Поэтому многие евреи-ремесленники выполняли самые простые работы в тяжелых условиях соперничества со своими христианскими конкурентами. Быстрый рост числа евреев-ремесленников - лишь в России их насчитывалось в конце века, вместе с подмастерьями, около полумиллиона - привел к конкуренции и в их собственной среде. Поэтому они всегда были в первых рядах эмигрантов, устремлявшихся на новые места.

В этот период еще не существовало ярковыраженого разграничения между ремесленниками и фабричным пролетариатом. В текстильной и табачной промышленности были заняты главным образом молодые девушки, обычно до замужества. Некоторые рабочие, скопив незначительные суммы, старались пробиться в ряды самостоятельных кустарей-ремесленников. Более устойчивой группой являлись квалифицированные и полуквалифицированные рабочие пищевой промышленности. Во всяком случае, во второй половине XIX в. возник и начал формироваться еврейский пролетариат, как особый класс общества.

Несмотря на процесс урбанизации, в этот период возросло и число евреев-земледельцев. Уже в начале века были предприняты попытки со стороны русского правительства поселить евреев на земле в Южной России. В середине столетия созданные там колонии разрослись и укрепились. В {479} сельском хозяйстве нашли себе занятие и евреи Белоруссии и Бессарабии в отдельных деревнях и в подсобных пригородных хозяйствах. В конце прошлого века сельское хозяйство стало источником существования для 3,8 проц. евреев России. Все эти перемены не уменьшили, однако, и относительной доли евреев, занимавшихся торговлей, в общем числе экономически активных. В Восточной Европе большинство их продолжало заниматься куплей и продажей сельскохозяйственных продуктов, в их руках сосредоточивались крупные коммерческие сделки на сельскохозяйственных ярмарках Украины и Галиции. Значительно было также участие евреев в больших торговых фирмах, в том числе и в пароходных компаниях, созданных для экспорта - главным образом зерна - в Западную Европу.

С упразднением привилегий купеческих гильдий в Центральной Европе, в особенности в больших городах, перед евреями открылась возможность принимать участие и во внутригородской торговле. В 80-х гг. торговцы составляли там более половины экономически активных евреев. В странах Восточной Европы в процентном отношении их было гораздо меньше, но все же в "черте оседлости" почти вся внутренняя торговля была сосредоточена в руках евреев. Подобное явление наблюдалось в XIX в. также в Оттоманской империи и в странах Северной Африки, но там евреи занимались преимущественно розничной торговлей, а оптовая находилась в руках греков и итальянцев.

В XIX в. еврейские банки открыли филиалы по всей Европе и пользовались большим влиянием в столичных городах. Еврейские банкирские дома во Франкфурте, Майнце, Гамбурге, Вене и Берлине играли роль финансовых советников королей и правительств. Они содействовали основанию государственных банков в Германии, Австрии и Бельгии и участвовали в финансировании проведения железных дорог и в развитии градостроительства. Во второй половине XIX в. большинство еврейских семейств, владевших частными банками в Вене, Париже и Берлине, за исключением Ротшильдов, порвало свои связи {480} с еврейством и постепенно ассимилировалось в среде европейской знати.

В течение долгого периода не было в Европе почти ни одного важного государственного займа, в котором Ротшильды не принимали бы участия. Когда по инициативе Дизраэли английское правительство решило приобрести акции компании Суэцкого канала, дом Ротшильдов осуществил этот план.

Важным полем деятельности еврейских банкиров было строительство железных дорог. Они положили основание современной сети железнодорожных путей во всех европейских странах, кроме Англии. В этой области большую роль играли личные связи еврейских капиталистов с правительствами, т. к. железные дороги прокладывались, большей частью, на основании специальных концессий и под официальным контролем.

Строительство главных железных дорог во Франции, Бельгии, Австрии и Италии было финансировано домом Ротшильдов. "Северная железная дорога" во Франции являлась одним из крупнейших предприятий французского филиала этого дома, а "Южная железная дорога" была построена еврейскими инженерами и финансистами сефардского происхождения братьями Перейр. Они же проложили железнодорожные пути в Испании и в Тунисе. Еврейские банкиры и подрядчики из Германии получили концессию на строительство железных дорог в Румынии и Пруссии.

В 50-х-70-х гг. XIX в. прокладкой железнодорожной сети в России занимался ряд еврейских подрядчиков, из которых наиболее известным был "железнодорожный король" Самуил Поляков. Евреи играли значительную роль также в техническом обслуживании и в администрации. Однако через некоторое время русское правительство решило превратить железные дороги в государственную собственность и первым шагом в этом направлении было полное устранение евреев из этой отрасли. Барон Гирш, впоследствии известный своей филантропической деятельностью, в особенности как основатель еврейских сельскохозяйственных поселений в Аргентине был главным строителем железных дорог на Балканах и в Оттоманской империи. Даже в Соединенных Штатах {481} еврейские банки принимали участие в прокладке железных дорог, в том числе важных магистралей.

В Западной Европе роль еврейских капиталистов в создании современной индустрии не была очень значительной. Но в Центральной они принимали активное участие в развитии металлургической и машиностроительной промышленности и были среди инициаторов новых отраслей индустрии: химической и электротехнической. В России еврейские предприниматели заняли видное место в пищевой (в первую очередь - сахарной), текстильной и табачной промышленности. Они участвовали также в разработке угольных копей, добыче и сбыте нефти, розысках драгоценных металлов и т. д.

Одним из характерных явлений, связанных с переменами, происшедшими в социальной структуре еврейского общества, было увеличение числа лиц, занимавшихся свободными профессиями. Оно было естественным результатом эмансипации евреев, которая предоставила им возможность заниматься адвокатурой, а также преподавать в высших учебных заведениях. Еще до получения гражданского равноправия среди евреев были издатели, журналисты, писатели, музыканты, актеры и т. п. Число их было, однако, незначительно, и лишь во второй половине XIX в. лица свободных профессий стали влиятельной общественной группой, хотя в численном отношении они не превышали трех-четырех процентов всех экономически активных евреев.

Несмотря на эмансипацию, лишь в немногих странах, главным образом в Голландии и во Франции, евреям разрешалось занимать правительственные должности. В России в 60-х гг. некоторым евреям был дан доступ к государственной службе, но с 70-х гг. возобновилась дискриминация и в этой области. Самое тесное сближение евреев с культурой и языком окружения произошло в странах Центральной Европы, вследствие чего там было особенно ощутимо их участие в духовном творчестве и в формировании общественного мнения. Они сыграли значительную роль также в развитии журналистики.

Важнейшие телеграфные агентства, как "Рейтер" в Англии и "Вольф" в Германии, были основаны евреями. Участие евреев в {482} прессе, в изобразительных искусствах и в театре намного превысило их долю в общем населении. В англосаксонских странах приобщение евреев к этим отраслям культуры шло более медленным темпом. Но особенно отставали в этой области русские евреи. До 60-х гг. лишь немногие из них знали русский язык, да и в последующие годы, когда число еврейских учащихся в средних и высших учебных заведениях этой страны значительно возросло, они все еще продолжали составлять ничтожный процент всего еврейского населения.

Активное участие небольшой группы еврейских капиталистов в экономическом развитии ряда европейских стран и возникновение тонкой прослойки новой еврейской интеллигенции привели к резкому контрасту, а впоследствии и к социальному антагонизму между ними и огромным большинством впавших в нищету широких слоев населения, обреченных на тяжелую борьбу за существование. Параллельно этому углубился и разрыв в области религии и культуры. Народные массы продолжали соблюдать верность - по крайней мере до периода массовой эмиграции 80-х гг. - национальной и религиозной традиции и народному разговорному языку (идиш), а значительная часть имущего класса и интеллигенции стала приобщаться к культуре нееврейского окружения.

Глава восьмая

БОРЬБА ЗА РАВНОПРАВИЕ И ЭМАНСИПАЦИЯ ЕВРЕЕВ В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ ЕВРОПЫ

Реакция, последовавшая в Европе за Венским конгрессом, оказала сильное влияние на определение правового положения евреев. В странах Центральной Европы она сопровождалась борьбой против равноправия евреев и прервала процесс эмансипации на много лет. В странах Западной Европы, однако, принцип эмансипации постепенно прочно прививался. В Голландии и отделившейся от {483} нее в 1830 году Бельгии в продолжение всей этой эпохи равноправие евреев не было нарушено. Даже во Франции, где короли периода Реставрации вели явно реакционную политику и католическая религия была объявлена государственной, евреи не дискриминировались. Лишь в Эльзасе ненависть к евреям не прекращалась, и во время таких общественных потрясений, как революции 1830 и 1848 гг., там происходили даже антиеврейские эксцессы.

После Июльской революции 1830 года французское правительство предложило приравнять служителей еврейской религии к христианским, которые получали жалование от государства. Обе законодательные палаты утвердили это предложение, и с начала 1831 года раввины стали пользоваться этим правом. В 1846 году, благодаря продолжительным стараниям еврейского адвоката, а впоследствии видного политического деятеля Исаака Адольфа Кремье (1796-1880 гг.), была отменена и особая формула еврейской присяги в судах - один из последних пережитков дискриминации евреев. С тех пор во Франции больше не существовало специальных законов или постановлений, которые отличали бы евреев как отдельную группу, и принцип эмансипации одержал, таким образом, полную победу. Революционная конституция 1848 года запретила при назначении на общественную должность оказывать кому-либо предпочтение на основании титула или принадлежности к тому иди иному сословию или к какой-либо религии.

Осуществление равноправия евреев в Западной Европе именно в эту эпоху реакции лишило принцип эмансипации присущей ему прежде революционной остроты. Оказалось, что консервативные правительства и страны с монархическим строем могут уравнять евреев в правах без того, чтобы были затронуты - в какой бы то ни было мере - основы их государственного режима. Этот пример ослабил аргументацию противников равноправия в других европейских странах и оказал значительное влияние на признание эмансипации евреев общепринятым государственным принципом.

Иным путем шла борьба за эмансипацию в Англии.

{484} Здесь не существовало особых еврейских законов. Только несколько формул присяги - "по истинной вере христианина" - для кандидатов на общественные должности и обязанность принимать участие в религиозных церемониях ограничивали возможность евреев, равно как и католиков и вообще всех тех, кто не принадлежал к англиканской церкви, играть активную роль в политической жизни страны.

Это не только являлось препятствием для занятия должности или поступления в университет, но косвенно ограничивало и экономическую деятельность евреев. Они не могли, например, владеть недвижимым имуществом. В 1828-29 гг. английский парламент утвердил законы об отмене ограничений для христиан, не принадлежавших к англиканской церкви (диссидентов и католиков), но формула христианской присяги не была отменена. Евреи остались единственной религиозной группой в Англии, которая была ограничена в правах.

Однако в то же самое время права евреев были расширены в некоторых областях не путем специальных законов, принятых парламентом, а благодаря постановлениям ряда корпораций. Купечество Сити, бывшее заклятым врагом евреев во время обсуждения "закона о евреях" в 1753 г., взяло на себя теперь инициативу отмены некоторых правовых ограничений. Евреям было разрешено занимать муниципальные должности и быть адвокатами и присяжными заседателями в судах. Начиная с 1837 г., с основанием Лондонского университета, евреи могли получать академические звания (в старых университетах - Оксфордском и Кембриджском - ограничения были отменены лишь в 1871 г.).

В том же году королева Виктория возвела в рыцарское достоинство Мозеса Монтефиоре, крупного еврейского коммерсанта, прославившегося своей благотворительной деятельностью. К середине XIX века все правовые ограничения евреев были фактически упразднены, за исключением возможности занять место в парламенте. За отмену этого ограничения, закрывавшего перед евреями доступ к политической жизни, энергично боролись, главным образом, евреи из среды состоятельных кругов Сити.

Первые попытки были совершены еще в начале {485} тридцатых годов. В 1847 г. был избран в парламент Лайонель Ротшильд в качестве депутата от Лондонского Сити. Хотя не было закона, запрещавшего еврею быть избранным в парламент, в действительности он не мог занять в нем свое место из-за вышеупомянутой присяги - "по истинной вере христианина", - которую депутаты должны были принести при вступлении в свои обязанности. Премьер-министр внес в парламент предложение отменить этот дискриминирующий евреев пережиток. Его предложение было одобрено значительным большинством голосов, но в палате лордов оно наткнулось на сильное сопротивление, и только в 1858 г., после того как тринадцать таких же законопроектов потерпели неудачу, обеими палатами было принято, наконец, решение изменить формулу присяги и таким образом уравнять евреев в правах и в политической сфере.

Так, фактически, завершился процесс правовой эмансипации евреев в Англии, но так как формально церковь не была отделена там от государства, то даже после утверждения законопроекта 1858 г. некоторые высокие государственные посты теоретически остались недоступными для евреев и для католиков. Однако в действительности права евреев не были ограничены.

В государствах Центральной Европы процесс эмансипации наткнулся на значительно более серьезные затруднения, чем в западноевропейских странах.

Режим "Священного союза" наложил свой отпечаток не только на форму правления в этих странах, но и на общественное мнение в них. Политический подъем немецких государств был представлен как победа над чужеземным поработителем, как "победа германского духа" над французским. В кругах немецкой интеллигенции и среди молодежи все рационалистические идеи XVIII века, связанные с эпохой Просвещения и Французской революции, были заклеймены как плоды "чуждого духа". Стали преобладать романтические идеи, под влиянием которых часть немецкой интеллигенции начала искать в историческом прошлом оправдание существующим политическим и социальным формам и пришла к идеализации средневековья.

"Христианское государство", покоящееся на вековой традиции и {486} стремящееся сохранить исторически сложившиеся нормы и учреждения, провозглашалось в этих кругах политическим идеалом.

Эти взгляды привели в смущение еврейскую интеллигенцию, которой такое мировоззрение было чуждо; она видела в нем измену самому ценному наследию человеческой мысли и культуры - идеалам Просвещения. Если в предыдущую эпоху процесс сближения евреев и неевреев происходил главным образом в кругах интеллигенции, то теперь именно в них господствовали непримиримые враги евреев и еврейства. Вновь разгорелась ожесточенная полемика но "еврейскому вопросу".

Сразу же после Венского конгресса стали появляться брошюры и статьи, авторами которых были представители интеллигенции, среди них профессора университетов, против "притязаний евреев на право германского гражданства"; в них особенно подчеркивалось, что в равноправии евреев кроется опасность для "коренного населения". До тех пор, пока евреи придерживаются иудаизма, утверждали эти публицисты, - надо их рассматривать как чужих и необходимо защищать население от их вмешательства в политическую и хозяйственную жизнь страны. Во всяком случае следует установить над ними строгий надзор. Само собой разумеется, что они не достойны получения политических и гражданских прав. Большинство авторов придерживалось мнения, что крещение должно быть предварительным условием для включения евреев в общественную жизнь.

В результате этой антиеврейской агитации летом 1819 года разразились погромы, известные под названием "геп-геп" (клич, служивший лозунгом погромщиков). Зачинщиками эксцессов были студенты Вюрцбургского университета в Баварии, к которым тотчас же примкнула городская чернь. Они врывались в еврейские дома и магазины, грабили и уничтожали их имущество. Оказывавшие сопротивление беспощадно убивались. Вмешательство военных властей положило конец беспорядкам, но горожане настаивали на изгнании евреев. Из Вюрцбурга погромы перекинулись в иные города Баварии, а затем и в другие области Германии, как, например, Франкфурт-на-Майне {487} и Гамбург. С другой стороны, в Гейдельберге, где полиция стояла в стороне, на защиту евреев стали профессора и студенты университета.

В самый разгар погромов велась антисемитская травля и была издана книга, призывавшая к истреблению евреев, к изгнанию их из страны, продаже их в рабство владельцам плантаций и рудников в английских колониях, к оскоплению мужчин и отправке женщин в публичные дома; эта программа предвещала идеологию и деяния властителей Германии 120 лет спустя.

Июльская революция 1830 года вновь усилила в Германии либеральные веяния. Во время обсуждения "еврейского вопроса" в "ландтагах" (парламентах) некоторых государств Южной Германии, как Бавария, Вюртемберг, Баден, представители прогрессивных кругов поддерживали предложения расширить права евреев. Но большинство либералов Бадена, с их лидером во главе, противилось, как и в других германских государствах, равноправию евреев, утверждая, что они должны прежде всего перейти в христианство или произвести в иудаизме такие реформы, благодаря которым он в значительно большей мере отвечал бы требованиям окружающей среды. Такой подход стал распространяться и в различных либеральных кругах вне Германии. Знаменитый вождь освободительного движения в Венгрии Людвиг Кошут утверждал,, что евреи не достойны равноправия до тех пор, пока они придерживаются законов и обрядов, обособляющих их от окружающей среды.

В сороковых годах XIX в. эмансипация евреев все еще была одной из центральных проблем, занимавших германскую общественность. Консервативные элементы указывали на опасность, якобы грозящую со стороны евреев "христианской сущности Германии". По их мнению, скорее следовало бы заботиться об "эмансипации христиан от евреев". Крайним представителем этого течения был выкрест Фридрих Юлий Шталь, который в своем сочинении "Отношение христианского государства к деизму и иудаизму" отрицал возможность предоставления гражданских прав всем тем, кто не признает христианской религии, так как именно она служит основой государства.

{488} В радикальном лагере тоже появились ярые противники еврейства. Младогегельянцы, подвергавшие христианство острой критике, не преминули воспользоваться случаев напасть на иудаизм, как на источник христианства.

Пагубному "азиатскому" влиянию иудаизма на христианство они противопоставляли благотворное греческое. Они утверждали, что "эгоистический элемент" является сущностью иудаизма и что человеческие жертвоприношения занимали важное место в религиозном культе древних евреев, который наложил свой отпечаток и на христианскую символику. Уже тогда существовали круги, связывавшие эту теорию с обвинением евреев в ритуальных убийствах.

От пренебрежительного отношения к иудаизму вел прямой путь к вражде к евреям. Один из вождей радикального течения младогегельянцев, Бруно Бауэр, отрицал в своих статьях "К еврейскому вопросу" (1843 г.) право евреев на эмансипацию. По его словам, евреи всегда были противниками прогресса и упорно хранили свою обособленность, хотя их национальность не что иное как только миф. Поэтому до тех пор, пока они не откажутся от своей религии и мнимой национальности, они не достойны равноправия. Однако они, даже в своем униженном положении, господствуют в финансовом мире и пользуются влиянием при королевских дворах.

Статьи Бауэра вызвали много возражений, главным образом со стороны евреев. Одним из оппонентов Бауэра был молодой Маркс, принявший его точку зрения, но отвергший его вывод. В своем ответе Бауэру, опубликованном в 1843 г. ("К еврейскому вопросу") Маркс утверждал, что отделение церкви от государства может предоставить евреям равноправие без того, чтобы они должны были отказываться от своей религии. По его мнению, следует отличать политическую эмансипацию, которая довольствуется равенством всех граждан перед законом, от общечеловеческой эмансипации, которая стремится к созданию нового, рационального общества. Маркс пытается "очистить" еврейский вопрос от "теологической шелухи" и определить общественную сущность еврейства. Он приходит к заключению, что иудаизм это погоня за наживой; еврейский культ {489} это торгашество, еврейский бог - деньги. "Деньги, - подчеркивает Маркс, - это ревнивый бог Израиля, перед лицом которого не может быть никакого другого бога". В общем он отождествляет еврейство с капитализмом, и отсюда его вывод, что все современное буржуазное общество "постоянно порождает еврея". "Химерическая национальность еврея - национальность купца и вообще денежного человека"; следовательно, для освобождения общества нужно "отменить еврейство"; "общественная эмансипация еврея - это эмансипация общества от еврейства".

Полное непонимание сущности многовековой истории еврейского народа и антиеврейские нападки немецких радикалов имели особо пагубное влияние на фоне политического угнетения евреев и лишения их гражданских прав в эпоху реакции. В большинстве германских государств евреи вновь оказались в том же положении, в каком они были до Французской революции.

Во Франкфурте они даже снова были водворены в гетто, а из некоторых "вольных городов" были совершенно изгнаны. В Баварии остались в силе прежние ограничения евреев в правах. В Пруссии, территория которой увеличилась почти вдвое на основании решений Венского конгресса, было постановлено, что закон о равноправии евреев 1812 года действителен только в тех областях, которые принадлежали Пруссии до его принятия, а в областях, вновь присоединенных, на евреев распространяются законы тех государств, от которых эти области были отторгнуты. Эти законы были суровыми и притеснительными. Из-за этого решения в различных местах Прусского королевства возник резкий контраст в правовом положении евреев. В пределах старой Пруссии евреи считались гражданами государства, а в ее новых территориях они были лишь "терпимыми". В двадцатых годах прусское правительство свело на нет и весь смысл эдикта 1812 года, закрыв перед евреями доступ к государственным, муниципальным и академическим должностям. Такого рода дискриминация особенно остро ощущалась еврейской интеллигенцией, которая тесно сблизилась с передовыми кругами христианского общества. Реакция ее была двоякой: {490} с одной стороны, участились случаи крещения, а с другой, усилились оппозиционные настроения по отношению к существующему режиму.

В Австрии официально было восстановлено правовое положение в соответствии с предписаниями, формулированными в "эдикте о терпимости" Иосифа II, но на деле возобновился существовавший еще до этого режим надзора и ограничений. Власти всюду строго следили за соблюдением законов, ограничивших права евреев, и обременяли их особыми налогами ("плата за терпимость", налог на мясо, на свечи и т. д.).

Они зорко следили и за промыслами евреев под предлогом, что следует якобы обезвредить их обычаи, образ жизни и профессии. Вмешательство во внутренние дела евреев имело целью, по официальной версии, положить конец их обособленности от окружающей среды, но на деле власти стремились закрепить эту обособленность навсегда.

С особой строгостью политика австрийских властей проводилась в столице государства Вене, где легально проживало лишь около двухсот семейств, а тысячи евреев были вынуждены жить в ней под видом слуг, временных посетителей или на положении нелегальных и целиком зависели от произвола взяточнической полиции. В Италии, в Папской области и в королевстве Сардинском, евреи были вновь водворены в гетто. В некоторых других итальянских государствах были возобновлены экономические стеснения и ограничена свобода передвижения.

Имели место и случаи похищения детей с целью их крещения. С другой стороны, в сороковых годах XIX в. некоторые правительственные круги в Германии стали высказываться за эмансипацию. В 1843 году ландтаг Прирейнской области обратился к прусскому королю с просьбой ввести гражданское равноправие евреев во всем королевстве. В более поздний период подобные решения были приняты ландтагами и в других областях, и в конце концов всеобщий прусский других областях, и в конце концов всеобщий прусский ну закон, который вновь определил статус евреев, основываясь в известной степени на эдикте 1812 года, хотя некоторые его параграфы были отменены.

"Закон о {491} положении евреев" 1847 года уравнял их в правах с подданными христианского вероисповедания, "поскольку в законе не установлено иное". Евреям было разрешено занимать государственные и муниципальные должности "за исключением тех, которые связаны с судебной, полицейской и исполнительной властью". Им было позволено также преподавать в некоторых школах естествознание и филологию, но не теологические и другие гуманитарные дисциплины. Были отменены ограничения в праве свободного передвижения и выбора профессий.

Таким образом, в некоторых странах Центральной Европы еще до революции 1848 г. произошли сдвиги в сторону признания прав евреев, но большинство правительств осуществляло реформы в этом направлении с явным нежеланием, делая лишь уступку общественному мнению. Решительный перелом произошел в 1848 году.

Уже в первые дни революции в Берлине и в Вене евреи приняли в ней живое участие. Они были и среди первых жертв, павших на баррикадах, и были погребены в братских могилах вместе с другими борцами. Среди командиров Национальной гвардии и Академического легиона в Вене было несколько евреев. Особенно отличились Иосиф Гольдмарк и Адольф Фишгоф, стоявший во главе Комитета безопасности, перенявшего власть в городе после того, как император покинул его.

В общегерманском парламенте, собравшемся во Франкфурте-на-Майне в мае 1848 года, было несколько еврейских депутатов, в том числе Габриэль Риссер, ветеран борьбы за равноправие евреев. Он был избран заместителем председателя парламента.

Принцип равноправия евреев, однако, не был принят большинством революционных парламентов как неоспоримое положение, и вокруг него развернулись бурные прения. Противники эмансипации утверждали, что евреи не являются интегральной частью нации. Риссеру удалось обеспечить включение в так называемую имперскую конституцию пункта, который гарантировал равенство всех граждан перед законом. В австрийском рейхстаге, собравшемся в июле 1848 г. в Вене, еврейские депутаты вели энергичную борьбу за отмену особых еврейских налогов {492} и за полное гражданское равноправие, но рейхстаг был распущен до срока. В венгерском Национальном собрании даже такой либеральный деятель, как Кошут, высказал мнение, что равноправие евреев еще преждевременно. Лишь в конце июля 1849 г., считанные дни до окончательного подавления венгерской революции, Национальное собрание приняло решение о предоставлении прав евреям.

События революционного периода показали, что народные массы, в особенности в католических странах, упорно противились эмансипации. В их представлении политическая свобода была "свободой от евреев", а не свободой для евреев.

Революционные вспышки 1848 года нередко сопровождались антиеврейскими погромами. В конце апреля разразился погром в Праге. Погромы произошли также в разных городах Венгрии. В Прессбурге (ныне Братиславе - Словакия) христианские жители требовали изгнать евреев из города. В конце концов, под влиянием враждебного общественного мнения евреи были исключены из венгерской Национальной гвардии. Волна погромов прокатилась и по германским странам. В Эльзасе каждое революционное выступление сопровождалось нападениями на евреев. Эксцессы были прекращены только с помощью войска. В Риме чернь обрушилась на евреев после того, как были открыты ворота гетто и евреям было разрешено селиться во всех частях города.

Революционные силы были всюду подавлены, но напуганные власти поспешили дать народу конституцию "по своей воле". Эти конституции должны были умиротворить круги, стоявшие во главе революционных движений и настойчиво требовавшие равенства для всех. Поэтому в некоторые из них включали статью о предоставлении евреям равноправия. В конституции, данной Францем-Иосифом в Австрии в марте 1848 г., сказано, что "гражданские и политические права не зависят от вероисповедания".

Такого рода параграфы о равенстве побудили и правые круги примириться с принципом эмансипации. В начале 1850 г., когда была опубликована "исправленная" конституция Пруссии, содержавшая параграф о признании христианской религии государственной, консервативные круги не посмели вычеркнуть одиннадцатый параграф {493} конституции 1848 года, в котором было провозглашено равенство всех вероисповеданий, и эти две противоречивые статьи продолжали оставаться одна подле другой.

Эпоха революции привела, в общей сложности, к признанию принципа эмансипации в странах Центральной Европы, но его осуществление было сопряжено с большими трудностями. В национальных государствах, как Франция или Голландия, при обсуждении вопроса о равноправии ставилось вполне естественное в глазах либералов условие о том, что евреи должны отказаться от своей национальной индивидуальности и от внутренней автономии и присоединиться на равных началах к господствующей нации. Поэтому сторонники равенства утверждали, что еврейство представляет собой лишь религиозную группу, а не особую нацию. Но во многонациональных государствах проблема эта была значительно сложнее. В Австрии евреи были поставлены перед нелегкой дилеммой: отождествляться ли с немцами или с венграми, поляками, чехами и т. п.

В Венгрии большинство евреев присоединилось к венгерскому национальному движению, возбудив негодование южных славян; а в Чехии, в Познани и в других славянских областях евреи примкнули к немцам, что вызвало ненависть к ним западных славян. В тех частях Польши, которые отошли к Пруссии и Австрии, евреи разделились на два лагеря - польский и немецкий, между которыми нередко возникали трения.

В этих условиях большое число евреев солидаризовалось с теми, кто стремился к сотрудничеству различных национальностей в рамках единою государства на основании внутренней автономии и защиты прав меньшинств. В пределах многонационального государства не было возможности точно определить территориальные границы между областями, населенными различными народами; поэтому требование автономии относилось не к какой-либо территории, заселенной людьми определенной национальности, а к национальной единице, основанной на общности культуры, исторических судеб и т. п. Такое политическое положение и идеологии, формировавшиеся на этой почве, привели к тому, что некоторые круги стали {494} рассматривать и евреев не только как религиозную группу, но и как национальность.

Неудача, постигшая революционные движения конца сороковых годов XIX в., вызвала новую политическую реакцию. Все же только немногие правительства решились полностью отменить законы о равноправии евреев (как поступил, например, папа Пий IX, вновь заперший римских евреев в гетто); в большинстве государств Центральной Европы реакция выражалась в дискриминации административного порядка.

В Пруссии евреи были снова лишены возможности занимать государственные должности. В Австрии они были ограничены в праве приобретать недвижимое имущество, и перед ними был закрыт доступ к свободным профессиям. В других немецких государствах было ограничено их право на свободное передвижение и на выбор профессии. Таким образом, надежды, которые евреи возлагали на революцию, потерпели полное крушение. Разочаровавшись в возможности добиться политической свободы в Европе, многие участники революции эмигрировали в Америку, казавшуюся им страной идеального равенства.

Однако ограничительные постановления правительств в Центральной Европе не были долговечны. Политическое и экономическое развитие этих стран неминуемо влекло за собой такие перемены в государственном и общественном строе, которые в конце концов должны были обеспечить и полное равенство евреев перед законом.

Когда в Пруссии к власти пришел Бисмарк, его правительство начало осуществлять насильственное объединение Германии. После победы над Австрией в 1866 г. и основания "Северогерманского союзам в объединенном рейхстаге образовалось либеральное большинство. Этот рейхстаг принял в ноябре 1867 г. решение, запрещавшее урезывать какие-либо права из-за принадлежности к тому или иному вероисповеданию, а 3 июля 1869 г. был принят закон, гласящий, что "все еще существующие ограничения в гражданских и политических правах, вытекающие из принадлежности к вероисповеданию, отменяются". Этот закон открыл евреям доступ к должностям в правительственных учреждениях, включая судебное {495} ведомство, и к преподавательской деятельности во всех государственных учебных заведениях. В остальных немецких государствах этот закон вошел в силу лишь по завершении объединения Германии в 1871 г.

В Австрии полное равноправие было достигнуто в 1867 г. после того, как была введена новая конституция. Аннулирование конкордата с Ватиканом, в 1868 г. повлекло за собой изъятие вопросов народного образования и законов о гражданском состоянии из компетенции церкви, что также в значительной степени облегчило осуществлено равноправия.

В Венгрии проведение в жизнь закона о равноправии было обусловлено некоторыми реформами еврейской религии. Равноправие в Италии было тесно связано с объединением, ее государств вокруг Сардинского королевства, даровавшего все права евреям. В 1870 г., упразднением светской власти папы и объявлением Рима столицей объединенной Италии, евреи этого города тоже стали полноправными гражданами.

Одной из стран, упорно отказывавшихся, признать равноправие евреев, была Швейцария, в которой им вообще было запрещено постоянное жительство. Им разрешалось проживать лишь в. кантоне Ааргау, но без возможности пользоваться гражданскими правами. В 1856 году федеральный парламент Швейцарии постановил. предоставить евреям кантона Ааргау право свободного передвижения по всей стране, но жители ряда других кантонов воспротивились этому. Вся Швейцария была, охвачена антиеврейской агитацией. В конце 1862 г. был проведен референдум о равноправии евреев, и подавляющее большинство высказалось против него. Этот вопрос повлек за собой также отмену принятого федеральным парламентом закона о равноправии. Только в конституции 1874 года были аннулированы все ограничения по отношению к лицам нехристианского вероисповедания, и принцип равноправия евреев был признан и в Швейцарии. Этим актом был завершен процесс правовой эмансипации. евреев во всех странах Центральной Европы.

{496}

Глава девятая

МЫТАРСТВА РУССКОГО ЕВРЕЙСТВА. БОРЬБА ЗА ЭМАНСИПАЦИЮ В ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ

В то время как в странах Центральной Европы велась борьба за эмансипацию, в России царил безграничный произвол властей по отношению к евреям. Война с Наполеоном приостановила два мероприятия, посредством которых русское правительство пыталось изменить образ жизни евреев: выселение их из деревень и основание особых земледельческих колоний на юге страны. "Защитить коренное население от эксплуатации и пагубного влияния евреев", и уменьшить вред, якобы ими причиняемый, путем их перевоспитания оставалось основной целью властей во вторую половину царствования Александра I и во всю эпоху Николая I.

Несмотря на лояльность еврейского населения во время французского нашествия, власти продолжали относиться к евреям с недоверием. Им запрещалось проживать в городах, в которых находились крепости, вдоль западной границы и в военных портах. В 1825 г. был издан приказ о выселении евреев из западной пограничной полосы шириной в 50 верст.

Александр I, находившийся в последние годы своего царствования под влиянием религиозно-мистических идей, решил сблизить евреев с христианами путем поощрения их к крещению. Он выразил готовность предоставить выкрестам различные льготы, разрешить им селиться по всей стране, передать им в безвозмездное пользование земельные наделы и даже позволить им заниматься пивоварением и винокурением.

Желание царя склонить евреев к переходу в христианство было, очевидно, так сильно, что он готов был согласиться даже с "эксплуататорской деятельностью" выкрестов, так как классовая и сословная структура замкнутого русского общества того времени не давала возможности даже единичному еврею проникнуть в него. Поэтому возник план объединения выкрестов в особую общественную группу, и с этой целью в 1817 г. было учреждено "Общество израильских {497} христиан", находившееся под личным покровительством царя.

Однако вплоть до ликвидации этого общества в 1833 г. оно не добилось никакого успеха. Между тем, в это же время власти обнаружили среди крестьян центральных губерний существование многочисленной секты "жидовствующих" субботников. Евреи не имели прямой связи с этой сектой, но она, безусловно, была близка к еврейской религии и приняла часть ее обрядности.

Вступив на престол, Николай I принял более энергичные меры, чем его предшественник, к тому, чтобы "исправить" евреев и приобщить их к христианству. В 1827 г. был опубликован приказ, отменявший денежный налог, которым евреи были обложены взамен воинской повинности, и обязывавший их лично отбывать солдатчину. В то время пребывание на действительной военной службе в России продолжалось 25 лет.

Было решено набирать евреев начиная с двенадцатилетнего возраста и подготовлять их к военной службе в так называемых кантонистских школах под надзором особых унтер-офицеров. В действительности нередко хватали из рук матерей даже восьмилетних и девятилетних еврейских детей и отдавали их в рекруты. Власти были уверены, что посредством полного отрыва от еврейской среды они приведут этих детей к крещению. Армия была, по их мнению, лучшей школой для воспитания простонародья. Они полагали, что по отбытии срока службы среди евреев образуется круг людей, христиан по вероисповеданию и русских по воспитанию, которые послужат еврейским массам примером, достойным подражания.

В кантонистских школах был введен драконовский режим. Дети, которые и без того с большим трудом приспособлялись к суровому казарменному быту и к продолжительным переходам в глубь России, были обречены на полуголодное существование, притеснения и издевательства. Многие из них гибли от болезней и от изнурения в пути.

В своей книге "Былое и думы" Герцен рассказывает об ужасном впечатлении, произведенном на него группой гонимых на восток больных и измученных еврейских детей. Все эти ужасы преследовали {498} определенную цель - крещение. Николай I лично настаивал на применении самых жестоких мер для достижения этой цели. В сороковых годах, когда правительство решило посвятить особенное внимание "решению" еврейского вопроса, "Святейший синод" издал новое наставление священникам военных заведений с целью ускорить "подготовку" еврейских детей к крещению. До того обращались в христианство от трети до половины всех кантонистов, ныне же целые отделения принуждались поголовно принимать крещение. Эти успехи были достигнуты путем применения ужасного насилия, и во многих случаях кантонисты предпочитали покончить собой во имя веры.

Один из кантонистов рассказывает в своих воспоминаниях, что во всей его роте в 1845 г. остались лишь два еврея; все остальные, отказавшиеся креститься, наложили на себя руки: трое перерезали себе горло, двое повесились, некоторые утопились в реке. Дети-кантонисты не раз шли сообща на мученическую смерть и топили себя, когда их приводили к реке для торжественного обряда крещения. Были и кантонисты, которые не могли вынести гонений и для вида крестились, но втайне продолжали соблюдать еврейские заповеди. Разоблаченных "преступников" ссылали в отдаленные монастыри для "исправления".

Эта политика русского правительства не привела к желанным результатам. Евреи-выкресты не только не стали руководителями своего народа, но полностью оторвались от него и большей частью совершенно растворились в новой среде.

Похищение детей и издевательства над кантонистами усилили, с одной стороны, ненависть еврейских масс к свирепому николаевскому режиму, а с другой, - обострили общественные противоречия в еврейских общинах, на которые возлагалась ответственность за поставку рекрутов. С этой целью была даже расширена сфера их компетенции. Согласно уставу о рекрутской повинности, община была вправе "отдавать в рекруты всякого еврея во всякое время за неисправность в податях, за бродяжество и другие беспорядки, нетерпимые в оном".

Это привело к коррупции, так как главари общин стали злоупотреблять своими полномочиями {499} и сдавали в солдаты всех, кто осмеливался им прекословить или был оппозиционно настроен. Появился особый тип "ловцов", хватавших украдкой или силой малых детей на улице или из домов вдов и. бедняков, чтобы выполнить норму набора или освободить от военной службы сыновей богатых и знатных родителей. Большинство еврейских семей жило в постоянном страхе за участь своих детей.

Другой мерой "исправления" евреев было вмешательство властей в их религиозную и культурную жизнь. В июле 1826 г. был введен надзор над еврейскими книгами, которые печатались за границей или привозились оттуда. Из желания препятствовать распространению хасидской литературы, оказывавшей, по их мнению, дурное влияние на массы, еврейские просветители предложили властям ввести общую цензуру еврейских книг. Вслед за этим в 1836 г. был опубликован закон, разрешавший печатание еврейских книг лишь в тех местах, в которых имелся цензор. Все еврейские типографии в городах России, за исключением Вильно и Житомира, были закрыты.

Политика по отношению к евреям была заново формулирована в законодательстве от 1835 г., которое почти ничем не отличалось от "Положения 1804 г.". В нем, однако, не было статьи о выселении евреев из деревень. Все же при определении "черты оседлости" были обозначены некоторые губернии, в которых евреям разрешалось проживать только в городах и местечках, но не в деревнях.

Евреи были обязаны зарегистрировать постоянные фамилии, им было запрещено вступление в брак до восемнадцатилетнего возраста. Положение 1835 г. заключало в себе те льготы, которыми пользовались еврейские ремесленники и земледельцы на основании закона 1804 г., а также особые льготы в связи с отбыванием воинской повинности. Под впечатлением нового закона несколько тысяч семейств проявили готовность перейти на земледельческое поселение, тем более, что правительство выдвинуло план отведения евреям земель в сибирских степях. Однако вскоре после его официального опубликования план был отменен, и евреи, которые {500} уже, было, двинулись в путь, были задержаны и посланы этапным порядком на юг, где, таким образом, еще несколько тысяч евреев обосновались там в земледельческих колониях.

В конце 1840 г. Николай I учредил особый комитет "для определения мер коренного преобразования евреев в России". Этот комитет должен был:

1. действовать на нравственное образование нового поколения евреев учреждением еврейских училищ в духе, противном нынешнему талмудическому учению;

2. уничтожить кагалы и подчинить евреев общему управлению...

4. запретить употребление особой еврейской одежды...

7. разделив евреев по свойству их занятий на полезных, как-то купцов, ремесленников и земледельцев, и на не имеющих постоянного, так сказать, производительного, способствующего общему богатству и благу занятия, подвергнуть последних разным мерам ограничения, в том числе рекрутскому набору втрое более против обыкновенного".

Эти предложения выражают политику Николая I по отношению к евреям, которой он придерживался до самой своей смерти в 1855 году.

Еще до того русский министр просвещения граф Уваров связался с кругами еврейских просветителей в Германии, чтобы выяснить, какие меры надо принять для поднятия культурного уровня их соплеменников в России.

Когда было решено открыть государственные ("казенные") школы для евреев, министр обратился к заведующему еврейским училищем в Риге, уроженцу Германии, д-ру Максу Лилиенталю, с предложением взять на себя осуществление этой задачи. По поручению министра Лилиенталь объездил черту оседлости, чтобы заручиться поддержкой общин. Он был всюду встречен с нескрываемой враждебностью, хотя и уверял, что правительство имеет в виду благо евреев. Он также утверждал, что, если сам убедится в намерении правительства посягать на еврейскую религию, он откажется от своего поста. По свидетельству одного из еврейских писателей Вениямина Мандельштама, руководители минской общины заявили Лилиенталю: "Зачем {501} ты, изменник, пришел к нам? Чтобы уничтожить все святое и погубить наших детей и молодежь? Ты думаешь и нас крестить, как ты крестил наших братьев в Вильно".

Лишь на юге России Лилиенталь добился некоторых успехов, но еврейское общество в целом, за исключением незначительной группы интеллигенции (маскилим), видело в обязанности посылать детей в эти школы насильственную меру, называя ее "школьным гонением". В конце концов Лилиенталь убедился в справедливости опасений руководителей общин, подозревавших, что правительство намерено посягнуть на их веру, и оставил Россию.

Все же в России были учреждены правительственные школы для евреев и две раввинских семинарии в Вильно и в Житомире. Директорами этих учебных заведений были христиане, и только еврейские предметы преподавались учителями-евреями. В секретной инструкции министра просвещения, утвержденной царем, было сказано, что целью школ является перевоспитать подрастающее поколение и отвлечь евреев от Талмуда. Учреждение этих училищ повлекло за собой тяжелые гонения на традиционные еврейские школы - "хедеры" и их преподавателей - "меламедов". Евреи оборонялись всеми способами, и, в первую очередь, подкупом чиновников.

Большинство списков учеников, которые местные власти пересылали в министерство просвещения, были фиктивными. В действительности лишь немногие, да и те преимущественно из бедноты, были принесены в жертву "молоху просвещения". Однако впоследствии они оказались среди первых евреев, усвоивших в совершенстве русский язык и впитавших в себя русскую культуру. В этот период были приведены в исполнение также указы о еврейской одежде. По требованию самого царя в 1844 г. был введен особый налог за ношение длиннополого сюртука, в 1848 г. были обложены налогом ермолки, а в 1850 г. еврейская одежда была вообще запрещена.

Правительство возлагало большие надежды на упразднение кагалов, т.е. на то, что общины были лишены статуса "юридического лица"; указ об этом был опубликован в 1844 году. С тех пор надзор над еврейскими учреждениями и взыскание налогов, включая "коробочный {502} сбор", были переданы в ведение городских дум и полиции. Но вместе с тем правительство отнюдь не намеревалось уравнять евреев в правах с другими жителями и не собиралось отказаться от услуг лиц, ответственных за набор еврейских рекрутов, и сборщиков специальных еврейских податей.

Таким образом, эти прислужники чиновников, вместе с синагогальными старостами, стали представлять русских евреев перед властями. Если и прежде управление общиной находилось в руках немногочисленной группы ученых раввинов и богачей, то вмешательство правительства еще более ограничило его общественную базу; участие "ловцов" и сборщиков податей в новом правящем кругу усилило презрительное отношение к нему со стороны еврейской общественности.

Наряду с мероприятиями, направленными на включение евреев в жизнь страны, правительство начало обсуждать вопрос о методах "защиты коренного населения от вредного влияния евреев", что означало введение добавочных правовых ограничений. Был разработан подробный план "разбора" евреев на полезных и бесполезных.

Они были разделены на пять категорий: купцы, земледельцы, ремесленники, мещане, имеющие постоянное место жительства (т. е. владельцы недвижимого имущества; к этой категории были также отнесены служители культа), и мещане, не имеющие определенного местожительства, причисленные к категории бесполезных, к которой принадлежали, например, возчики, золотых и серебряных дел мастера, приказчики, слуги и др.

Соответственно плану, рекрутская норма "бесполезных" должна была быть втрое больше нормы других категорий; их следовало выселить из деревень и ограничить их право передвижения даже в пределах черты оседлости и т.п. Царь дал свое согласие на этот план, но приказал увеличить для них рекрутскую норму не в три раза против обычной, а в пять раз. Были, правда, и видные министры, считавшие "разбор" пагубным.

Мозес Монтефиоре, английский сановник-еврей, посетивший Россию в 1846 г., пытался повлиять на правительство, чтобы оно отложило осуществление плана, но его старания были бесплодны, хотя {503} местные органы власти и даже Государственный совет поддерживали его. Царь настоял на своем, и указ о "разборе" был опубликован в начале 1851 г. Каждый еврей был обязан представить документы, доказывающие его принадлежность к одной из категорий. Евреи старались всеми способами получить удостоверение в том, что они обладают имуществом. Только Крымская война и смерть Николая I предотвратили проведение в жизнь этого жестокого закона.

Итак, в первой половине XIX в. царское правительство приложило много тщетных усилий к тому, чтобы насильственно ассимилировать евреев в русской среде. Гонения, однако, не только не привели к намеченной цели, но и вызвали единодушное и сильное сопротивление со стороны еврейского населения.

Только либеральные тенденции политики Александра II повлекли за собой перемену в позиции некоторых слоев еврейского общества по отношению к властям, и стал намечаться путь их добровольного приобщения к русской жизни.

Поражение России в Крымской войне заставило ее правительство ввести крупные изменения в формы правления и в общественный строй. В эпоху "великих реформ", которые коснулись большинства сфер русской действительности, было обращено внимание и на положение евреев. Комитет по еврейским делам, созданный еще в 1840 г., пришел к заключению, что все меры, принятые властями в царствование Николая I, не достигли своей цели.

Александр II приказал в 1856 г. "пересмотреть все существующие о евреях постановления для соглашения с общими видами слияния сего народа с коренными жителями, поскольку нравственное состояние евреев может сие дозволить". Еще до этого, при вступлении на престол, он утвердил предложение комитета по еврейским делам облегчить рекрутскую повинность евреев. Летом 1856 г. было отменено положение о кантонистах, и в отношении воинской повинности евреи были уравнены с другими подданными государства.

При пересмотре касавшихся евреев законов в первую очередь был затронут вопрос об ограничении права на выбор места жительства. Среди русских чиновников {504} были сторонники отмены "черты оседлости" и предоставления евреям права повсеместного жительства в России. Такое мнение поддерживал и министр внутренних дел, но комитет по еврейским делам отклонил это предложение, и царь санкционировал его решение. Комитет мотивировал свое заключение тем, что отмена ограничения права жительства и, вообще, равноправие евреев должны быть проведены только по мере того, как среди евреев будет распространяться просвещение и в их образе жизни произойдут перемены, которые приведут их к полезным занятиям. Таким образом, политика правительства Александра II по отношению к евреям сводилась к ускорению темпа преобразования еврейского общества путем поощрения "полезных" евреев.

Придерживаясь этого направления, правительство предоставило некоторые льготы привилегированным еврейским кругам.

В 1856 г. была отменена секретная инструкция Николая I, запрещавшая евреям занимать какие бы то ни было государственные должности.

В 1859 г. купцам первой гильдия, платившим самый высокий налог в этом сословии, было разрешено проживать вне "черты оседлости". В 1861 г. это же право было дано евреям, обладавшим учеными званиями; в 1865 г. получили право жительства вне "черты" и ремесленники, а в 1867 г. "николаевские" солдаты и их потомки.

В Царстве Польском евреям было дозволено в 1862 г. приобретать недвижимое имущество и селиться во всех без исключения городах и местечках. Все эти облегчения коснулись фактически только незначительного слоя еврейского населения и не разрешили проблемы скученных в "черте оседлости" широких масс, которые не могли найти себе источников пропитания. Еврейская общественность не приняла этот подход властей, и в 1862 году группа нотаблей обратилась к правительству с петицией, в которой она выразила надежду на то, что государство пойдет по пути постепенной отмены ограничений по отношению к евреям, вместо того, чтобы давать привилегии лишь некоторым незначительным группам.

Расширение прав еврейского населения шло в высшей {505} степени медленным темпом. Главной причиной этого было глубокое недоверие самого царя к евреям.

Немалую роль играла также враждебная агитация славянофильских кругов, которые вели борьбу против "еврейского засилья".

Юдофобская "Книга кагала", изданная выкрестом Яковом Брафманом в 1869 г., также усилила недоверие к евреям. Это "сочинение" является переводом книги протокольных записей правления еврейской общины (кагала) в Минске в последние годы XVIII в. и в начале XIX века с комментариями Брафмана, согласно которым евреи образуют "государство в государстве", причем их главная цель эксплуатировать население страны и поработить его. Официальные круги настолько оценили книгу Брафмана, что в 1875 г. она была издана вторично за счет правительства.

Опубликованное в 1870 году "Городовое положение", несомненно, отражает такого рода взгляды. Это положение вновь подтвердило, что число еврейских гласных в городской думе не должно превышать трети их общего числа даже в тех городах, где евреи составляют подавляющее большинство населения. Еврею было запрещено занимать пост городского головы.

Особенно ярко выразились реакционные тенденции в предпринятых русским правительством в семидесятые годы мерах, предназначенных к тому, чтобы якобы положить конец "еврейской обособленности".

Министр народного просвещения пришел к заключению, что обучение в особых школах отчуждает еврейскую молодежь от христианской среды, и поэтому в начале 1873 года он издал приказ о закрытии государственных школ, учрежденных для евреев в 1844 г., и о превращении раввинских училищ в учительские институты. Одновременно были приняты меры к облегчению поступления евреев в общие учебные заведения, но быстрый рост численности евреев в них вызывал сильное недовольство различных кругов русского общества.

В прессе появились антиеврейские выпады. Распространенная газета "Новое время", некогда либеральная, стала в эту эпоху рупором реакции. В 1880 году в ней появилась статья "Жид идет", которая заявляла, что приобщение евреев к русской {506} культуре усиливает их влияние на русскую жизнь в, общем и увеличивает опасность их воздействия на "коренное население".

Антиеврейская агитация, начавшаяся еще в конце шестидесятых годов, постепенно стала принимать все более острый характер. В 1871 году был устроен еврейский погром в Одессе. Во время русско-турецкой войны 1877-78 гг. появились статьи, подстрекавшие русский народ против "еврейских поставщиков", якобы грабивших казну и наносивших вред армии.

В 1878 г. на евреев города Кутаиси в Грузии был возведен поклеп в ритуальном убийстве. Хотя обвиняемые были оправданы, все же само обсуждение в печати вопроса, нужна ли евреям христианская кровь, способствовало отравлению атмосферы. В конце семидесятых годов периодическая печать проявила более враждебное отношение к евреям, чем чиновничество. В 1880 году два члена комитета по еврейским делам представили записку, в которой указывалось, что не следует рассматривать еврейское население как непродуктивное, что местные власти положительно оценивают участие евреев в хозяйственной жизни страны и что лучший путь к разрешению еврейского вопроса - это постепенный переход к предоставлению им полного равноправия. Авторы записки предупреждают, что в противном случае усилятся революционные настроения среди евреев. Хотя большинство членов комитета склонялось к расширению прав евреев, были и влиятельные круги, которые противились ему. Убийство Александра II положило конец либеральным тенденциям и открыло новую эпоху явно антисемитской политики.

Процесс борьбы за еврейскую эмансипацию в Румынии во многом походил на тот же процесс в России.

В придунайских княжествах евреи подвергались постоянной дискриминации. В особенности они были стеснены в праве выбора рода занятий и приобретения недвижимого имущества. Они были также обложены особыми налогами. Во время революционных брожений 1848 г. было выдвинуто требование предоставить евреям полное равноправие. Политические партии, которые тогда организовывались соответственно их отношению к {507} вопросу об объединении придунайских княжеств в единое государство, соперничали между собой в обещаниях евреям.

В объединенном государстве евреи приняли видное участие в его экономическом развитии. Князь Куза, возглавивший Румынию после объединения, заявил, что он против ограничения прав из-за вероисповедания и обещал евреям постепенное осуществление эмансипации. Его противники из помещичьих кругов старались заклеймить либеральный подход князя Кузы, как "еврейскую политику", противоречащую интересам страны. Таким образом, еврейский вопрос стал одним из важнейших факторов в политической жизни Румынии.

Карл Гогенцоллерн, избранный в 1866 г. князем после отречения Кузы, посоветовал предоставить гражданские права всем жителям, вне зависимости от вероисповедания, но его предложение вызвало антиеврейские демонстрации, сопровождавшиеся погромами. Когда румынский парламент обсуждал вопрос об эмансипации, уличная чернь ворвалась в здание парламента, сорвала заседание, а затем разгромила синагогу и избила многих евреев.

Под влиянием этих беспорядков парламент принял закон, предоставивший права гражданства только лицам христианских вероисповеданий. Правительство даже поспешило заявить, что оно вообще никогда не имело намерения предоставить права евреям. С тех пор и в Румынии начались жестокие гонения на евреев.

Правительство Братиану, пришедшее к власти в 1867 г., дало выселять евреев из деревень, а неимущих среди них - вообще изгонять из страны. Когда в том же году вспыхнула эпидемия холеры, евреев обвинили в ее распространении. Они подверглись беспощадным преследованиям, и консулы иностранных держав, в том числе и русский, потребовали объяснений. В июле 1867 г. группа евреев была изгнана из Галаца через Дунай в Турцию. Когда турецкая пограничная стража заградила им путь и заставила их вернуться, они наткнулись на штыки румынских солдат, и часть их была сброшена в реку. Представители всех держав заявили протест в Бухаресте против этого варварского поступка. Английский министр иностранных дел выступил в парламенте с {508} порицанием румынского правительства. В результата взрыва общественного негодования румынский кабинет был вынужден подать в отставку.

Однако в самой Румынии реакция на эти события была диаметрально противоположной. Во всей стране началась яростная травля евреев. Депутаты парламента внесли законопроект, запрещавший евреям проживать в деревнях и ограничивавший их право на жительство в городах. Правительство просило снять его с повестки дня, так как связанные с ним прения могли повлечь за собой вмешательство иностранных держав. Этот аргумент вновь вызвал озлобление.

Волна погромов охватила всю страну. Самый крупный из них разразился в октябре 1868 г. в Галаце. Правительство, правда, выступило в защиту евреев под предлогом, что они иностранные подданные. Погромное движение приняло еще более свирепую форму в 1871-72 гг., и министр иностранных дел Соединенных Штатов обратился ко всем государствам, ратифицировавшим Парижский договор 1858 года, с просьбой вступиться за евреев.

Первый шаг в этом направлении сделал турецкий султан, теоретически облеченный верховной властью в Румынии. Он предупредил румынское правительство, что если оно не в состоянии блюсти порядок в стране, эту задачу возьмут на себя вооруженные оттоманские силы. Угроза подействовала, и погромы прекратились до 1877 г., но административные притеснения и ограничение прав евреев в хозяйственной области оставались в силе.

Положение евреев в Румынии побудило еврейские общины и организации воспользоваться конгрессом представителей европейских держав в Берлине в 1878 г., чтобы повлиять на румынское правительство. Некоторые еврейские общественные деятели надеялись добиться таким же путем расширения прав не только румынского, но и русского еврейства. Бисмарк обещал включить этот вопрос в порядок дня конгресса. Общество "Alliance" представило участникам конгресса соответствующий меморандум.

Во время совещаний конгресса представитель Франции внес предложение о том, чтобы обусловить {509} признание независимости Балканских государств (Болгарии, Сербии и Румынии) заявлением с их стороны о равноправии всех граждан без различия вероисповедания. Болгария и Сербия изъявили согласие, представитель Турции подтвердил, что общее законодательство его страны основано на этом принципе. Румынские делегаты тоже не возражали. Лишь русский министр иностранных дел Горчаков выразил мнение, что нельзя уподобить евреев Берлина, Парижа и Лондона сербским, румынским и русским евреям, которые еще недостаточно развиты для получения гражданских прав.

Болгария и Сербия ратифицировали Берлинский договор и внесли соответствующие поправки в их конституции. Румыния обошла резолюцию конгресса, объявив почти всех евреев в ее пределах иностранцами, и поэтому некоторые державы временно отложили признание ее независимости. Несмотря на то, что Берлинскому конгрессу не удалось повлиять на изменение правового положения евреев в Румынии и в России, он сыграл важную роль в борьбе за еврейскую эмансипацию. Гражданское равноправие стало общепризнанным международным принципом, и все великие державы, кроме России, требовали проведения его в жизнь. Страны же Восточной Европы, нарушавшие его, строго осуждались общественным мнением всего культурного мира того времени.

Глава десятая

ЕВРЕЙСКАЯ АССИМИЛЯЦИЯ В XIX в.

В девятнадцатом столетии перед каждым евреем встала с беспрецедентной остротой проблема об отношении к своему народу и его общественному быту, с одной стороны, и к народу, среди которого он жил, - с другой. Диапазон возможных решений этого вопроса был необычайно широк: от безоговорочной верности еврейской традиции до полного смешения с чужой средой.

{510} Всегда, даже в те времена, когда еврейство еще отличалось своей исключительной сплоченностью, находились одиночки, стремившиеся покинуть его. Для достижения этой цели они прибегали к крещению. Однако в XIX в. и этот якобы испытанный путь оказался тернистым. Уже в XVIII в. возросло число крестившихся, выходцев из сефардских общин Западной Европы; в последние же годы этого века и в начале девятнадцатого умножились случаи перехода в христианство и среди немецких евреев. В сороковых, пятидесятых и шестидесятых годах XIX в. это явление распространялось и в России. Правда, значительную часть крещеных составляли там насильно обращенные в православие дети кантонисты; но среди крестившихся в России были и интеллигентные молодые люди, совершившие этот акт добровольно, надеясь таким образом включиться в чужую среду без того, чтобы им приходилось постоянно преодолевать бесчисленные препятствия.

Выкресты знали, что они отступаются от своего народа, боровшегося за достойное существование и считавшего их дезертирами и изменниками. Неудивительно, что многих из них преследовало чувство стыда.

"Я желаю всем ренегатам настроение, подобное моему", - съязвил Гейне после своего крещения. Не лучше было и их положение в христианском обществе. Многие христиане сомневались в искренности перехода этих евреев в новую веру и видели в них лишь оппортунистов и приспособленцев. Нередко сам факт крещения не только не стушевывал происхождение ренегата, но еще резче подчеркивал его. Выкресты откалывались от своей прежней среды, но им не удавалось найти себе место в новом окружении, в котором они надеялись избавиться от наложенных на евреев тягостей. Поэтому они особенно болезненно ощущали презрительное отношение к себе. Реакция многих отщепенцев в результате такого состояния выражалась в идеологическом радикализме, в резкой критике господствующего социального строя и в мечтах об идеальном обществе, где о человеке не судят по таким "случайным" признакам, как происхождение.

Были и крещеные евреи, отступавшиеся от своей веры {511} не только из желания приноровиться к существующим условиям, но и из вражды к еврейству и к его традиции. Крещение было для них своего рода объявлением войны родному народу.

К таким выкрестам принадлежал, например, Фридрих Юлий Шталь, идеолог "христианского государства", одной из основ которого был бескомпромиссный антисемитизм. Представители же радикального лагеря, социалисты различных толков остро критиковали еврейство не под лозунгом защиты существующего строя, а во имя грядущего идеального строя, в котором человечество освободит себя от "еврейской язвы", т. е. капитализма, а евреев - от их рокового наследия. В России второй половины XIX в. создалась подходящая атмосфера для деятельности воинствующих выкрестов вроде Якова Брафмана, разглагольствовавшего о коварных замыслах "всемирного еврейского кагала" овладеть христианским миром.

Все же в большинстве случаев выкресты остро ощущали свою оторванность от обоих миров - еврейского и христианского, и это чувство возбуждало в них тоску по своему народу. По тем или иным причинам они не могли, или не хотели, вернуться к нему, но старались, как, например, Дизраэли, идеализировать свое происхождение, или, как Гейне, превозносить ценности еврейского творчества, а в тяжелые для евреев минуты выступали в защиту их от преследований и клеветы. Такое поведение еще больше усиливало недоверие христианского общества к неофитам, против них выдвигались обвинения в том, что они являются "агентами иудейства", действующими в его интересах среди христиан.

С середины XIX в. крещение перестало быть необходимым условием для человека, желающего порвать с еврейством. Его место заняла социальная и культурная ассимиляция с окружающей средой посредством самоотождествления с государством и господствующей нацией.

Этот процесс, начавшийся со времени овладения евреями языком страны, в которой они жили, и пользования им в повседневной жизни, происходил в Западной Европе задолго до того, как он возник и в других еврейских центрах.

В XVIII в. большинство еврейских общин еще {512} пользовалось древнееврейским языком - ивритом, иногда вперемежку с идиш, для ведения своих актовых книг ("пинкасов"): еврейское духовное творчество продолжалось на иврите, а в быту и семье господствовал идиш. "Билетом на вход в культуру Европы", по выражению Гейне, служил отказ от пользования обоими еврейскими языками. Замена их государственным языком стала одним из главнейших лозунгов просветителей. Этому, между прочим, способствовали наряду с общими учебными заведениями, принимавшими еврейских учащихся, и специально созданные для них современные школы. Заодно стали изменяться также духовный мир и культурное творчество евреев. Вместо талмудических комментариев и респонсов или моралистической литературы, рассчитанной на массового читателя, начали появляться произведения в духе передовой европейской литературы.

В первую очередь евреи проявили себя в области журналистики, т. к. печать не находилась в руках бюрократии или консервативных учреждений, ограничивших свободу деятельности евреев. Особенно заметным было их участие в либеральной и радикальной прессе, совпадавшее с общей тенденцией их политической активности. В середине и во второй половине XIX в. евреи основали несколько влиятельных газет в Германии и во Франции или играли в них ведущую роль. Еврейские журналисты во многом содействовали развитию прессы и распространению органов печати в широких слоях общества. Их успехи на этом поприще послужили предлогом частым антисемитским выпадам против "еврейского засилия" в области публицистики.

По мере укоренения евреев в культуре окружающей среды, они стали выдвигаться и в области литературы. Людвиг Берне (1786-1837 гг.) и Генрих Гейне (1797-1856 гг.) пользовались в Германии большим влиянием. Они считались духовными вождями движения "Молодая Германия", хотя большинство принадлежавших к нему писателей не было евреями.

Многовековая музыкальная традиция помогла евреям сыграть выдающуюся роль и в развитии европейской музыки. В XIX в. появились одаренные еврейские {513} композиторы, как Мендельсон-Бартольди, Мейербер, Галеви и Оффенбах. Но главным образом евреи отличались в области исполнения музыки и музыкального воспитания.

Так, например, Мендельсон возродил интерес к произведениям Баха, забытого в течение целого столетия; братья Рубинштейны положили основание музыкальному воспитанию в России; Иосиф Иоахим и Леопольд Ауэр создали знаменитые классы скрипки. С середины XIX в. появляется множество выдающихся музыкантов еврейского происхождения. Во второй половине этого века четверо скрипачей в России были удостоены звания "солиста его величества", все четверо были евреями. Многие евреи выделялись как деятели сценического и оперного искусства, среди них - "божественные" Рашель и Сара Бернар.

Евреи принимали деятельное участие и в других сферах искусства - в живописи и скульптуре. Уже во второй половине XIX в. прославились художники Иосиф Израэльс (1824-1911 гг.) в Голландии, Камилл Писсарро (1830- 1903 гг.) во Франции, Макс Либерман (1847-1935 гг.) в Германии и скульптор Марк Антокольский (1843- 1902 гг.) в России.

Не менее активное участие принимали евреи в этот период и в европейской науке. В некоторых научных отраслях, как, например, в медицине, за ними была уже многовековая традиция практической и исследовательской деятельности. Успешнее всего продвигались евреи в области теоретических наук - как философия и математика - связанных, в меньшей мере, чем другие, с работой в официальных научных учреждениях. Корпоративный характер, унаследованный многими университетами от средневековья, лишал евреев возможности занимать в них посты даже когда они в принципе пользовались полным равноправием. Однако несмотря на все препятствия, число евреев, преподававших в университетах по всем специальностям, беспрерывно возрастало.

Процесс культурной ассимиляции евреев в новое время в корне отличается от аналогичных процессов в другие периоды еврейской истории. В древнем мире и в средние века, когда евреи приходили в соприкосновение с чужими {514} культурами, они не поддавались пассивно их влиянию, а стремились создать синтез между их самобытным духовным наследием и идеями, проникавшими к ним извне. В XIX в. значительная часть еврейской интеллигенции, пытавшаяся приобщиться к культуре окружавших народов добровольно отреклась от своего исторического наследия, или стала даже пренебрегать мм. Попытки создать новый синтез были предприняты лишь в конце этого столетия. До тех пор в кругах еврейской интеллигенции, главным образом в Западной и Центральной Европе, преобладало мнение, что культурная ассимиляция положит конец обособленному существованию еврейского народа.

И действительно, внедрение евреев в европейскую культуру проходило почти беспрепятственно. Иначе обстояло дело в социальной плоскости. На первых этапах этого процесса, когда число евреев, готовых к общению с христианами, было ограничено, а христианские круги продолжали смотреть на них свысока и относиться покровительственно, они проявляли готовность принимать евреев в свою среду, в особенности круги интеллигенции, которые этим демонстрировали свою верность принципам всеобщего равенства и свое презрение к предрассудкам.

Положение радикально изменилось, когда тяга к ассимиляции охватила более широкие слои еврейства и проблема симбиоза уже не ограничивалась передовой интеллигенцией, а коснулась и среднего сословия, которое, как вскоре выяснилось, совершенно не намеревалось приобщить евреев к своей среде. Оно ревностно настаивало на том, чтобы доступ в купеческие гильдии и ремесленные цехи оставался, по мере возможности, закрытым для евреев, хотя небольшая часть европейской буржуазии продолжала и тогда требовать предоставления евреям полного гражданского равноправия во имя принципов, за которые она долгое время упорно боролась.

Это отношение не только препятствовало еврейской буржуазии включиться в соответствующую ей социальную среду, но даже заставило ее вернуться к своим собственным, издавна сложившимся народным общественным учреждениям.

Таким образом, попытки ассимиляции способствовали {515} усилению антисемитизма, с одной стороны, а с другой - повлияли на внутренние процессы, происходившие в еврейском обществе, побудив его искать новые формы существования, отвечающие запросам современности.

Глава одиннадцатая

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ В XIX в. (до 80-х годов)

Быстрое сближение с христианским обществом в странах Западной и Центральной Европы и приобщение к его культуре, а также распространение в широких слоях еврейства идей Просвещения пробудили в некоторых еврейских кругах стремление к религиозной реформе.

Первая реформированная синагога, названная по-немецки "темпель" (храм), была основана в Гамбурге в 1818 г. В богослужение были введены значительные изменения, состоявшие, главным образом, в том, что были исключены все молитвы, касающиеся пришествия Мессии и возвращения в Сион. Эти нововведения вызвали сильное сопротивление со стороны руководителей общин, наложивших запрет на посещение новой синагоги.

В тридцатых годах впервые появились в Германии раввины, получившие также университетское образование. Эти молодые просвещенные духовные руководители стали занимать все более видное место в общинах. Большинство таких раввинов было - в большей или меньшей степени - склонно к реформам. Самым выдающимся из них был Авраам Гейгер (1810-1874 гг.), считающийся основоположником реформационного движения в среде еврейства. Гейгер выступал против тех преобразований, которые отдельные раввины вводили в своих общинах в соответствии со своими личными взглядами. Он видел свою главную задачу в установлении основных принципов иудаизма, с помощью которых может быть проведена черта между существенным и второстепенным в {516} еврейской религии.

Гейгер подверг еврейскую традицию анализу с точки зрения процесса исторического развития и пришел к заключению, что ее важнейшие элементы - это те извечные принципы, имеющие универсальное значение. Все остальное - продукт тех меняющихся исторических условий, в которых находилось еврейство диаспоры. Поэтому он настаивал на упразднении обрядов и обычаев, не соответствовавших условиям современного общества.

Одним из ревностных поборников религиозной реформы был Самуэль Гольдгейм. В своей книге "О раввинской автономии" он пришел к выводу, что урегулированием правового положения общин, субботних и праздничных уставов, еврейского брачного и наследственного законодательства должны заниматься государственные органы. Они же должны определить тот круг вопросов, которые останутся в сфере компетенции раввинов и еврейских религиозных учреждений. Теория Гольдгейма сводилась, таким образом, к попытке расшатать основную структуру еврейской автономии.

Руководители реформационного движения не пришли между собой к соглашению ни в отношении отдельных преобразований, ни в отношении тех принципов, которые должны лечь в основу всей реформаторской деятельности. В связи с этим было выдвинуто требование созвать совещание раввинов, решения которого по вопросам изменений в богослужении и в религиозной обрядности вообще должны считаться обязательными.

Людвиг Филиппсон, редактор влиятельной "Всеобщей газеты еврейства" (Allgemeine Zeitung des Judentums), основанной в 1837 г., был инициатором созыва такого совещания, состоявшегося в Брауншвейге в 1844 г. Филиппсон предложил положить в основу реформаторской деятельности постановления парижского Синедриона, бывшего якобы вправе выносить общеобязательные решения, касающиеся религиозного законодательства. На этом совещании было принято решение о допустимости смешанных браков между евреями и христианами.

На второй раввинской конференции такого рода (Франкфурт н/М 1845 г.) в лагере реформаторов возникли {517} разногласия. Сторонники крайних реформ требовали отмены иврита как языка богослужения и замены его местным языком. Против них выступил дрезденский раввин Захария Франкель, выразивший опасение, что это означает разрыв с историческим наследием иудаизма.

Когда предложение о прекращении употребления иврита как обрядового языка было принято большинством голосов, Франкель покинул конференцию. Год спустя состоялся в Бреславле третий съезд раввинов-реформаторов, но и ему не удалось создать авторитетное руководство для реформационного движения. Однако идеи религиозных реформ охватывали постепенно все большие круги немецких евреев. Во многих городах возникли независимые реформированные общины. Из Германии они распространились на страны Западной Европы, в Венгрию, а также в Соединенные Штаты Америки.

События 1848 г. затормозили почти на 20 лет процесс консолидации реформационного движения, особенно в результате того, что многие из его приверженцев приняли активное участие в революции и стали таким образом "неблагонадежными" в глазах правительственных органов последующей реакционной эпохи.

В конце 60-х гг. наметился новый подъем движения. Состоялось еще два съезда реформаторов - раввинов, ученых и глав общин: в Лейпциге в 1869 г., в Аугсбурге в 1871 г. На этих "синодах", как они назывались, не обнаружилось стремление к радикальным реформам в религиозных обычаях.

Главной целью синодов было объявить во всеуслышание, что иудаизм не противоречит основам современного общества и что его последователи стремятся к взаимопониманию с исповедующими другие религии в сфере вероучений и общественной жизни. Участниками синодов была принята резолюция о том, что общеобразовательные школы должны быть свободны от какого-либо церковного контроля, но в их программу следует включить преподавание основ иудаизма для еврейских детей, подобно тому, как дети протестантов или католиков обучались основам своих религий. К тому времени большинство еврейских общин Германии склонялось к реформации.

{518} В Венгрии реформаторы были в меньшинстве. Все же с помощью правительства они пытались навязать свои взгляды руководителям всех общин в стране, но потерпели неудачу, встретив решительный отпор ортодоксальных кругов.

В США реформационные тенденции значительно усилились в середине XIX в. благодаря той важной роли, которую там играли раввины-реформаторы, эмигрировавшие из Германии после подавления революции 1848 г. В 1869 г. в США состоялся их первый съезд.

В эти годы определились основные принципы реформации, согласно которым мессианские стремления еврейского народа имеют своей целью не собирание рассеянных в диаспоре евреев и не восстановление "престола Давидова", т. е. еврейской государственной независимости, а слияние всего человечества, созданного по образу и подобию божьему, в единой религии, основанной на чистом монотеизме.

Такого рода концепция находила оправдание промыслу божьему, рассеявшему еврейский народ среди других наций и возложившему на него миссию распространять в их среде веру в единого бога и возвышенные этические заветы Библии.

Израиль избран Богом, "чтобы стать народом священником", т. е. для выполнения этого высокого предназначения. Поэтому существование Израиля, - по толкованию реформаторов, - необходимо для всего мира, а его учение должно лечь в основу этики и вероучения всех народов. Те же реформаторы придерживались мнения, что необходимо изменить или даже совсем упразднить все обычаи, религиозные законы и молитвы, которые могли бы стать препятствием на пути к осуществлению великой миссии, возложенной на еврейский народ.

Эпоха реакции, наступившая после Венского конгресса, и появление антисемитской литературы, авторы которой в большинстве своем принадлежали к немецкой интеллигенции, повлекли за собой некоторую переоценку ценностей в передовых кругах образованного еврейства. Мечта о том, что благодаря распространению идей Просвещения произойдет быстрое сближение евреев с христианами, развеялась.

Просвещенные молодые евреи, {519} обладавшие широкими познаниями в области европейской культуры и приобщившиеся к окружающей среде, стали задумываться над причинами враждебного отношения к ним со стороны большей части христианского общества. Они видели корень зла в том, что христиане не знают истории еврейства и не имеют правильного понятия о его подлинной сущности.

Так возникли, с одной стороны, стремление приноровить концепции иудаизма и связанный с ними уклад жизни к понятиям, господствовавшим в европейском обществе, а с другой - желание ознакомить христианскую общественность с богатством духовного наследия еврейства. Для достижения этих целей необходимо было раскрыть источники еврейских религиозных воззрений и обычаев. В 1819 г. было основано "Общество для культуры и науки евреев", положившее начало развитию современной научной иудаистики. Среди молодых людей, стоявших во главе этого общества, был Леопольд Цунц (1794-1886 гг.), прозванный впоследствии "отцом еврейских наук". Некоторое время состоял в нем также Генрих Гейне. Однако вскоре члены общества убедились в том, что их старания не в силе изменить отношение христианской среды к евреям. В 1824 г. оно распалось, и некоторые из его руководителей перешли в христианство, чтобы обеспечить себе университетскую карьеру.

Цунц, Гейгер, Штейншнейдер были основоположниками научного подхода к исследованию еврейской культуры. Маркус Иост (1793-1860 гг.) и Генрих Грец (1817-1891 гг.) заложили основы еврейской историографии. Все они писали на немецком языке. Нахман Крохмал и Соломон Иуда Рапопорт были первыми, писавшими свои научные труды на иврите. В середине XIX в. были основаны семинарии нового типа для подготовки раввинов с широким общим образованием. Эти семинарии были не только учебными заведениями, но и научно-исследовательскими институтами. В конце XIX в. возник даже план основания "Академии еврейских наук". Некоторые реформаторы надеялись, что эта академия сможет стать верховным авторитетом в делах религии.

Среди сторонников Просвещения были, однако, и такие, {520} кто скептически относился к полной ассимиляции. Так, например, выдающийся еврейский ученый в Италии Шмуэль Давид Луццатто (1800-1865 гг.) выступил с критикой не только крайнего рационализма, господствовавшего в кругах просвещенных евреев его времени, но и рационалистического подхода великих еврейских мыслителей средневековья, как Маймонид и Ибн-Эзра.

По мнению Луццатто, нет возможности синтеза между эмоциональным началом, преобладающим в иудаизме, и рационалистическими основами эллинской культуры. Поэтому он сомневался в том, что евреи смогут слиться с европейскими народами и эмансипироваться посредством отказа от векового национального наследия. В Германии вдохновителем и руководителем неортодоксального движения был Шимшон Рефаэль Гирш (1808-1888 гг.). Он верил в тождественность религиозных идеалов иудаизма с общечеловеческими этическими идеалами и не отрицал положительных сторон эмансипации для еврейского народа. Вместе с тем Гирш признавал избранничество Израиля, но в его понимании носителем его был не народ в целом, а отдельная личность. Согласно его теории, каждый еврей может занять почетное место в семье всего человечества, именно выполняя божественные заветы, осуществляя таким образом свою особую миссию. По его взглядам иудейство явление не исторического, а метафизического порядка (Учение Гирша было одной из попыток идеологически обосновать возможность существования евреев, как особой религиозной группы в условиях эмансипации.).

Идеи Просвещения, проникшие из Западной и Центральной Европы в страны Восточной Европы, выражались в несколько иной форме, в соответствии с условиями в этих странах.

В Восточной Европе не было среди евреев значительной общественной прослойки, которая сблизилась с окружающей средой и его культурой. В отличие от своих западных соплеменников восточноевропейские евреи не чувствовали себя стоящими ниже христианского общества, среди которого они жили. Культурный и образовательный {521} уровень не только крестьянства, но и горожан в этих странах был весьма низким, и не было в нем той притягательной силы, которая могла бы побудить евреев к стремлению заменить свое традиционное культурное наследие духовными ценностями иноплеменной среды и к поискам путей для сближения с ней.

Поэтому группы просвещенных евреев в Восточной Европе находились под влиянием не их собственного окружения, а культурных центров на Западе, в первую очередь Берлина и немецкой культуры вообще. Языком светского образования в их среде до 60-х годов XIX в. был немецкий, но языком их культурного творчества продолжал быть иврит. Так была заложена основа новой еврейской светской литературы, которая была предназначена не только для сравнительно немногих поборников Просвещения, но также для более обширного круга читателей, знающих иврит. Стремясь повлиять на широкие массы, некоторые еврейские писатели перешли и на народный разговорный язык - идиш.

Другая отличительная особенность просветительного движения в Восточной Европе заключалась в том, что оно не стремилось к религиозным реформам. Здесь не было широких слоев, требовавших реформы с целью облегчить им слияние с христианским обществом. Немногие крайние ассимиляторы либо крестились, либо, оставаясь формально евреями, окончательно отрывались от еврейства. Даже те, кто восставал против религиозной традиции, не осмеливались высказать своего мнения открыто.

Только в новых районах еврейского поселения, на Левобережной Украине и в Новороссии, главным образом в Одессе, уже в сравнительно раннюю эпоху заметно ослабло влияние религии. В конце 60-х и в течение 70-х годов XIX в. некоторые еврейские писатели, в том числе Л. Гордон и М. Лилиенблюм, подвергали беспощадной критике фанатичную преданность мертвой букве закона и религиозной обрядности. Однако в кардинальных вопросах еврейской жизни, как-то: поднятие общего культурного уровня и моральное и экономическое оздоровление еврейского народа, не было расхождения между деятелями Просвещения на Западе и на Востоке.

Основоположником просветительного {522} движения (Гаскалы) в России считается Ицхак Бер Левинзон, который в своей книге "Теуда беисраэль" ("Миссия в Израиле", 1828 г.) предложил ряд преобразований в системе еврейского воспитания и указывал, ссылаясь на древних мудрецов, на пользу, которую принесли бы еврейскому народу переход к занятию сельским хозяйством и физическим трудом вообще, а также знание европейских языков.

Уже в 20-х и 30-х годах деятели Просвещения основали новые школы - в Варшаве, Умани, Одессе, Кишиневе и Риге, - в большинстве которых преподавание велось на немецком языке. Они предложили также ряд планов для создания еврейских сельскохозяйственных поселений. Начиная с 60-х годов, просветители усердно трудились над распространением знания русского языка и русской литературы и поддерживали студентов-евреев, учившихся в русских университетах. В этих целях было создано в 1863 г. "Общество для распространения просвещения между евреями в России".

В конце 60-х и в течение 70-х годов в лагере еврейских просветителей России стало ощущаться некоторое разочарование в чудодейственной силе Просвещения.

Многие выдающиеся деятели движения, лозунг которых гласил "будь евреем в своем шатре и человеком выйдя из него", убедились в том, что этот подход практически неосуществим и что молодое поколение, воспитанное в духе идей Просвещения, на которое возлагались главные надежды в деле возрождения нации, встает на путь ассимиляции и отделяется от своего народа и от источников его существования в тысячелетия его истории.

Они поняли, что их движение не в состоянии разрешить проблемы еврейского общества, которым они намеревались руководить. Были и такие, кто стал критиковать даже основные идеи Просвещения, как, например, Перец Смоленскин (1842-1885 гг.), обрушившийся на Мендельсона, на берлинскую школу просветителей и на реформаторов, видевших в еврействе только религиозную секту и отрицавших его национальную сущность. По мнению Смоленскина, евреи национальная формация, но так как у них нет своего государства, то они стали "духовной {523} нацией". Краеугольным камнем еврейства, утверждал он, являются еврейский язык (иврит) и вера в национальное освобождение. Тот, кто не признает этого, изменяет своему народу. В 1868 г. Смоленский покинул Россию и основал в Вене журнал "Гашахар" ("Заря"), в котором он вел борьбу одновременно на два фронта: против косных ортодоксов - "мракобесов" - и против отступников от отцовского духовною наследия.

В те же годы в лагере еврейских просветителей в России появилась радикальная группа, находившаяся под влиянием идей Чернышевского, Писарева и других русских передовых писателей. Члены этой группы обвиняли еврейскую просветительную литературу в оторванности от современной действительности и в том, что она полна бесплодных изысканий, в то время как истинное ее назначение должно заключаться в ознакомлении читателей с идеями материализма. Задача литературы - разъяснить народным массам, что изучение естественных наук следует предпочесть начетничеству и схоластическому умствованию в области "еврейской мудрости". Самые выдающиеся представители этой группы - Авраам Ури Ковнер в 60-х годах, Моше Лейб Лилиенблюм и Иегуда Лейб Левин в 70-х годах. Левин находился также под влиянием социалистических взглядов, распространенных в этот период в некоторых радикальных русских кругах.

В начале 70-х годов среди учеников раввинской семинарии в Вильно образовались социалистические кружки. Одним из их первых руководителей был Аарон Шмуэль Либерман (1845-1880 гг.), который считается основоположником еврейского социалистического движения. Либерман организовал в Лондоне в 1876 г., при содействии нескольких еврейских эмигрантов из России, "Союз еврейских социалистов", задавшийся целью "распространять идеи социализма среди евреев во всех странах их пребывания". В 1877 г. Либерман основал в Вене первый журнал на иврите, посвященный проблемам социализма под названием "Гаэмет" ("Правда"), но он был закрыт после трех номеров. Дело Либермана пытался продолжать Морис Винчевский, писавший под {524} псевдонимом "Бен-Нец". В 1877-8 гг. он выпустил восемь номеров социалистического журнала "Асефат-хахамим" ("Ученое собрание").

Все эти начинания, однако, были уделом маленьких групп. Большинство евреев Восточной Европы осталось преданным религиозным заветам. После тяжелой борьбы в конце XVIII в. и в начале XIX в. между хасидизмом и его противниками наступило примирение.

Враги хасидизма убедились в том, что они не в силах искоренить эту "секту". Помимо этого, оба лагеря опасались усиления тех факторов, которые могли бы нанести удар самому существованию верного своим традициям еврейства. Опасность угрожала извне - со стороны жестокого царского режима, насильно навязывавшего всякого рода "реформы", а также изнутри - со стороны еврейских просвещенных кругов. И те и другие сознавали и то, что ослабление еврейской автономии, в результате внутренней борьбы, пагубно отразится на деятельности общин и на их доходах.

В то же время углубилась социальная дифференциация и в среде самих хасидских общин. Приближенные хасидского цаддика находились в привилегированном положении по сравнению с остальными членами общины, в результате чего с течением времени ослабла непосредственная связь между ним и его паствой. Все же распространение и укрепление хасидского движения продолжалось на протяжении почти всего XIX в., и его борьба с противниками поскольку она продолжалась - была весьма успешной. Хасидизм превратился из преследуемого меньшинства в самую, пожалуй, значительную общественную силу восточноевропейского еврейства.

В середине XIX в. Литва стала общепризнанным во всем мире центром талмудизма. Здесь жили и творили многие из знаменитых талмудистов этого периода, а под влиянием системы воспитания принятой в иешиботах изучение Талмуда распространилось также в широких слоях народа. Литовские общины продолжали служить оплотом борьбы с хасидизмом, но эмоциональная сторона хасидизма оказалась большой притягательной силой и там. В противовес хасидскому влиянию возникло движение "мусарников" (моралистов). Его основатель, Исраэль

{525} Салантер (1810-1883 гг.), подчеркивая значение созерцательного начала и религиозно-этической деятельности, наряду с изучением Торы, и надеялся таким путем возродить религиозное сознание в широких массах.

Приверженцы этого течения склонялись к самоанализу, к покаянию и к пренебрежению "мирской суетой" и ходячей моралью. В отличие от хасидизма, придавшего большое значение "служению Богу в радости", "мусарники" подчеркивали неминуемое приближение Судного дня и призывали каждого ожидать в душевной тревоге его грядущее наступление. Это движение не охватило народные массы и число его сторонников ограничивалось кругами учащихся нескольких литовских иешиботов.

Укрепление хасидизма и возникновение новых религиозно-моралистических течений не могли, однако, предотвратить результаты ослабления внутренней автономии. Авторитет еврейского общественного руководства веками покоился не только на религиозном законодательстве и незыблемости традиций, но и на поддержке, оказываемой ему со стороны государственных властей; теперь же ортодоксальные круги в значительной степени лишились ее. Власти стали усматривать в приверженцах традиции упрямых бунтовщиков, не желавших участвовать в осуществлении правительственных планов, и все более и более поощрять новый элемент еврейской общественности - просветителей.

Борьба против ортодоксии велась правительством в общественно-политической сфере, а просветителями - в литературно-идеологической. Новая литература, развившаяся в Галиции, носила преимущественно полемический характер, и антихасидская сатира была ее излюбленной формой.

Она обличала хасидских цаддиков как лицемерных паразитов и в то же время резко критиковала и эксплуатируемые ими массы, погрязшие в невежестве. Поборники Просвещения в Галиции а позднее и в России, беспощадно клеймили "мракобесов" и указывали на теневые стороны внутренней еврейской организаций. Ицхак Бер Левинзон был автором сатиры на идиш-"Гефкер-велт" ("Мир бесправия"), осуждавшей нравы в еврейской общине. Те же идеи проповедовались в {526} стихах и поэмах Л. Гордона и в романах Переца Смоленскина и в публицистике на иврите.

Несмотря на широкий диапазон общественных группировок и идейных направлений,. возникших в еврействе Восточной Европы с середины XIX в., все они действовали почти исключительно в рамках более или менее замкнутой еврейской среды. И даже те, кто стремился к коренным преобразованиям еврейской жизни, не считали своей основной целью слияние с христианским окружением. Так создались условия углубившие разрыв между идеалами и устремлениями восточноевропейских евреев и их собратьев в Центральной и Западной Европе.

На Западе в результате ассимиляторских и реформаторских течений в 30-х годах начинает распространяться мнение, согласно которому в XIX в. нет более единой еврейской нации; существующие в разных странах группы евреев связаны лишь общим происхождением и религией, но и эта связь постепенно расшатывается. Тем самым якобы доказывалось, что еврей должен стать французом, немцем или поляком "Моисеева вероисповедания" не только для приобретения гражданского равноправия и укоренения в государстве и современном обществе, но и в силу объективных исторических процессов, ведущих к отмиранию еврейской национальности. Однако эта концепция почти немедленно после ее возникновения подверглась тяжелому испытанию.

В 1840 г. в Дамаске был возведен кровавый навет на евреев. Два влиятельнейших общественных деятеля западноевропейского еврейства, Кремье из Франции и Монтефиоре из Англии, стали во главе движения в защиту жертв этого ложного обвинения. Гейгер видел в их стараниях пережиток устарелого сентиментального подхода к такого рода событиям. "Для меня более важно, писал он, - обеспечение, возможности заниматься евреям в Пруссии фармацевтикой или адвокатурой, чем спасение всего азиатского и африканского еврейства, хотя, как человек, я сочувствую их горю".

Однако мнение Гейгера шло вразрез с подходом большей части евреев и на Западе. Дамасский навет вызвал большое возбуждение в еврейских общественных кругах {527} и повлек за собой нечто вроде идеологического сдвига. Даже Кремье, впитавший в себя французскую культуру и игравший уже в то время видную роль в политической жизни Франции, считал своим долгом выступить против политики своего правительства в связи с событиями в Дамаске.

Вместе с Монтефиоре и с видным ориенталистом Соломоном Мунком из Германии он участвовал в делегации к Мухамеду-Али в Египет. Эти шаги были надлежащим образом оценены в широких еврейских кругах большинства стран Европы. Выяснилось, что в Европе существует еврейское общественное мнение, которое не преминет поднять свой голос всякий раз, когда затрагивались евреи как таковые. Четко выявились чувство солидарности и готовность помочь друг другу.

Глава двенадцатая

НОВЫЕ ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ФОРМЫ ЕВРОПЕЙСКОГО И АМЕРИКАНСКОГО ЕВРЕЙСТВА

Диалектический характер развития еврейского общества в XIX в. особенно ярко отразился в общинной организации. Ее старые формы отличались тем, что община опиралась на поддержку властей и на право еврейского руководства заставить каждого еврея состоять ее членом. Он мог оставить ее только переменив свою веру.

В странах Центральной и Западной Европы в течение XIX в. эта организационная структура почти расшаталась, и обозначилась тенденция построить общину на принципе добровольной принадлежности. В 1868 г. в Венгрии был созван - по инициативе реформаторов и под покровительством министра вероисповеданий - всеобщий еврейский конгресс, задачей которого была реорганизация общинного строя.

Ортодоксы создали союз "Стражей веры", требовавший во имя свободы совести предоставить каждому еврею право решать вопрос о принадлежности {528} к той или иной общине по своему усмотрению, и таким образом, именно они стали в Венгрии поборниками либерального подхода. Этот принцип был одобрен правительством, в результате чего последовал раскол почти всех венгерских общин на ортодоксальные и реформаторские. Отдельные общины стали объединяться - по их принадлежности к тому или иному течению - в особые союзы, в общегосударственном масштабе. Подобное положение создалось и в Германии. Когда там разразился так называемый "культуркампф" (борьба за культуру), руководитель неоортодоксального движения Шимшон Рефаэль Гирш и либеральный еврейский политический деятель Эдуард Ласкер действовали сообща и добились в 1876 г. утверждения закона, дозволявшего еврею выступить из общины без того, чтобы переменить веру или отказаться от нее.

Эта возможность способствовала консолидации особых ортодоксальных общин. Процесс объединения общин по идеологическому принципу особенно успешно происходил в тех странах, где принадлежность к ним базировалась на добровольных началах. Уже в XVIII в. в Англии периодически созывались совещания представителей общин, а впоследствии там был создан "Совет депутатов" (Board of Deputies). С избранием Мозеса Монтефиоре президентом Совета (1835г.) этот орган стал важным фактором в вопросах, касавшихся еврейства не только в Великобритании, но и во всем мире. Тот же процесс привел в

6-х годах к слиянию почти всех синагог Лондона, приходы которых являлись своего рода отдельными общинами, в "Объединенную синагогу".

В США процесс объединения общин принял несколько иную форму. Американские общины были сравнительно молодыми. Лишь немногие из стоявших во главе синагог были сведущи в Писании и в еврейской культуре. Поэтому еврейские религиозные организации в США перенимали формы христианских конгрегации.

В 1843 г. в Нью-Йорке была основана ложа "Бней-брит", по образцу масонских лож; ее целью было укрепление дружбы и братства среди евреев. По существу, это была организация для взаимной помощи и {529} солидарности, облегчавшая евреям-иммигрантам включиться в американскую жизнь. В 1859 г. в США было также создано объединение еврейских общин, наподобие "Совета депутатов" в Англии "Совет делегатов" (Board of Delegates of American Israelites). В сотрудничестве с еврейскими организациями в других странах "Совет делегатов" активно защищал права русских, ближневосточных, балканских и швейцарских евреев. Когда в США выкристаллизовались различные религиозные течения, "Совет делегатов" примкнул к реформаторам.

Наряду с процессом объединения общин по принципу принадлежности к различным идеологическим течениям укрепилась и связь между евреями разных стран. Важную роль в развитии этих взаимоотношений играла еврейская пресса.

Еврейская печать, издававшаяся на Западе на немецком, французском и английском языках, служила орудием приобщения евреев к культурной жизни их окружения.

В Восточной Европе еврейская пресса того периода издавалась главным образом на иврите и носила ярко выраженный национальный характер. Журнал "Еврейский архив" (Archives Israelites), публиковавшийся во Франции, выступил в 50-х годах с требованием создать общество для распространения просвещения среди евреев на Востоке.

В 1853 г. на страницах этого журнала появилось предложение созвать во Франции всемирный конгресс, с участием представителей всех стран, для обсуждения общееврейских проблем. В мае 1860 г. группа евреев в Париже обратилась с призывом основать всемирный союз, задачами которого должны быть: защита прав и чести евреев, распространение среди них полезных занятий, борьба с невежеством и предрассудками, борьба за эмансипацию и за ее укрепление путем нравственного и духовного оздоровления нации. Инициаторы этого союза обосновывали его необходимость тем, что все главнейшие религии мира-за исключением иудейской - имеют свое государственное или политическое представительство и что "еврейство - символ, объединяющий традиционным образом миллионы людей, рассеянных по всему миру".

{530} Эта организация была названа "Всемирным еврейским союзом" (Alliance Israelite Universelle), сокращенно - "Альянс". Она боролась против дискриминации евреев в Швейцарии и Румынии, а также пыталась добиться у великих держав повлиять на Румынию, где в конце 60-х годов вновь вспыхнули антиеврейские погромы. Кроме того, "Альянс" начал создавать школы, главным образом в разных частях Оттоманской империи, и публиковать сведения о положении евреев в различных странах. Он оказывал также материальную помощь эмигрантам и поощрял их переход к земледельческому труду. В рамках этих мероприятий Шарль Неттер основал в 1870 г. сельскохозяйственную школу в Палестине - "Микве-Исраэль".

Франко-прусская война 1870 г. и последовавшие за ней трения между державами ограничили возможность тесного сотрудничества евреев в разных государствах, и "Альянс" утратил свое значение в качестве всемирной организации.

В 1871 г. была создана в Лондоне "Англо-еврейская ассоциация" (Anglo-Jewish Association), а в 1873 г. был основан "Еврейский венский союз". Эти организации действовали в духе "Альянса" и в контакте с ним. Во время Берлинского конгресса по инициативе "Альянса" была сформирована единая еврейская делегация. Она представила великим державам меморандум, и, благодаря ее усилиям, в мирные договоры с новыми балканскими государствами был включен параграф о признании гражданского равноправия всех подданных этих стран без различия вероисповедания. Когда Румыния нарушила этот пункт договора, еврейские организации проявили большую дипломатическую активность для того, чтобы склонить великие державы к оказанию давления на румынское правительство.

Таким образом в XIX в. ярко проявился диалектический процесс, столь характерный для истории еврейского народа: распад традиционных общественных устоев, с одной стороны, а с другой - созревание новых форм для выражения извечной общности между сынами еврейской нации; с одной стороны, усиление центробежных тенденций, отрывающих единичного еврея от его связей {531} с еврейскими центрами и еврейскими интересами, а с другой, - центростремительные силы, заново скрепляющие эти связи и открывающие новые пути для продолжения единства народа и солидарности его сынов.

Глава тринадцатая

ДЕМОГРАФИЧЕСКИЕ И ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ИЗМЕНЕНИЯ

В СТРУКТУРЕ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА

В КОНЦЕ XIX И В НАЧАЛЕ XX в.

В конце XIX и в начале XX в. продолжался быстрый рост численности еврейского народа. В начале восьмидесятых годов прошлого столетия во всем мире насчитывалось около 7,5 миллиона евреев, а в годы Первой мировой войны, т, е. 35 лет спустя, число их достигло 14 миллионов.

Средний годовой прирост равнялся в 1841 - 1860 гг.-1,44 проц.; в 1861-1880 гг. - 1,72 проц.; в 1881-1900 гг. - 2,05 проц. и в 1901-1914 гг. - 1,95 проц. Этот прирост значительно превышал средний европейский уровень, хотя он не одинаково распределялся между различными еврейскими центрами. Чем выше был жизненный уровень данного еврейского общества и чем теснее оно сближалось с чужеродным окружением, тем меньше становился прирост.

В годы, предшествовавшие Первой мировой войне, средний прирост еврейского населения в Западной Европе не превышал 0,2-0,3 проц., в результате чего произошло характерное изменение в возрастном составе еврейских общин на Западе: доля детей и молодежи уменьшилась, и возросло число пожилых и стариков. Увеличилось также и число смешанных браков. В 1908-1912 гг. оно достигло во Франции 6,54 проц. всех еврейских браков; в Германии - 5,16 проц, в Голландии - 4 проц., в то время как в Румынии смешанные браки составляли лишь 0,8 проц., в России - 0,62 проц., а в Турции - 0,45 проц. общего числа браков среди евреев.

Этот процесс, происходивший на Западе Европы, не {532} оказал значительного влияния на демографическую структуру еврейского народа в целом, так как в ту эпоху еврейское население Восточной Европы, наряду с иммигрантами в Соединенных Штатах, составляло подавляющее большинство нации.

Накануне Первой мировой войны в Российской империи проживало 5,5 млн. евреев, в Австро-Венгрии свыше 2,5 млн., в Соединенных Штатах - 2,5 млн., в Турции - около 350 тыс., в Румынии - 30 тыс. и в разных странах Африки - около 400 тыс., т. е. в общем около 12 миллионов душ. В то же время в Германии насчитывалось 600 тыс. евреев, в Англии - около 250 тыс., в Голландии немного больше 100 тыс., во Франции - около 100 тыс. и в Италии - 45 тыс., т. е. всего немногим больше одного миллиона.

Одним из важнейших факторов в жизни евреев в этот период была огромная эмиграция, преимущественно из стран Восточной Европы, в заокеанские страны, в первую очередь в Соединенные Штаты. В 1881-1914 гг. свыше 2,5 млн. евреев покинуло насиженные места в Восточной Европе; 2 млн. из них переселились в Соединенные Штаты, около 300 тыс. - в Южную Америку, Канаду, Южную Африку и Палестину и около 350 тыс. - в разные страны Западной и Центральной Европы.

Еврейская эмиграция значительно отличалась по своим размерам от эмиграции других национальностей, тоже чрезвычайно возросшей в эти годы; в 1846-1914 гг. из Европы эмигрировало 52 миллиона человек; около 6 проц. из них были евреями, хотя они составляли меньше 2 проц. всего европейского населения. Другой характерной чертой этой эмиграции было то, что евреи переселялись целыми семьями; процент еврейских детей, прибывших в Соединенные Штаты, вдвое превышал процент детей нееврейских эмигрантов. Это доказывает, что евреи выезжали не только в поисках заработка, а для того, чтобы окончательно обосноваться в новых странах; действительно, в годы предшествовавшие Первой мировой войне, всего лишь 5,75 проц. еврейских эмигрантов вернулось из США в Европу, в то время как из числа неевреев возвратилось 33 проц.

Огромные масштабы еврейской эмиграции были {533} результатом целого ряда экономических и политических факторов. Развитие капиталистического хозяйства, пагубно отразившееся на источниках существования многих евреев, выселения из деревень и высокий естественный прирост заставили многих евреев искать возможности устройства в зарубежных странах. Евреи Галиции пользовались гражданским равноправием; тем не менее оттуда отправилось за океан в 1881-1914 гг. около 350 тыс. евреев. Источники существования в этой отсталой стране не увеличивались в той же степени, что потребности быстро разраставшегося еврейского населения; к тому же среди поляков Галиции возникли организации, целью которых было вытеснить евреев из их промыслов.

Однако сильнее этих побудительных причин, влиявших в значительной мере и на другие европейские народы, действовала в этом направлении внутренняя антиеврейская политика преследования. В сущности широкая еврейская эмиграция началась с бегства от ужасов погромов. Тысячи русских евреев в смятении покинули в 1881-82 гг. "черту оседлости" и сконцентрировались в условиях неописуемой скученности и нищеты в пограничном австрийском городе Броды. Часть беженцев с помощью еврейских общин и организаций Центральной и Западной Европы была переправлена в Соединенные Штаты, но многие другие были возвращены на места своего прежнего жительства. Когда улеглась паника, вызванная погромами, дальнейшим решающим толчком к эмиграции оказалось то, что надежды евреев России и Румынии на получение гражданского равноправия или, по крайней мере, на облегчение своего положения не оправдались. С этой точки зрения эмиграция была своего рода "бегством к эмансипации".

После каждой новой волны погромов и преследований увеличивалось число эмигрантов. Так, например, оно сильно возросло в 1891 г., после изгнания евреев из Москвы. В этом году переселились в Соединенные Штаты 111 тыс. евреев, в следующем - 137 тыс., тогда как прежде число эмигрантов не превышало 50-60 тыс. человек в год. В погромный год - со середины 1905 до середины 1906 г. из России эмигрировало свыше 200 тысяч евреев, из них {534} 154 тыс. в Соединенные Штаты, 13.500 в Аргентину, 7.000 в Канаду, 3.500 в Палестину, а остальные направились в Южную Африку и в некоторые страны Западной и Центральной Европы.

Потрясенные погромами первые эмигранты, особенно из среды интеллигенции и молодежи, были проникнуты новыми идеями и дерзаниями. Унизительная и жестокая форма, в которой русское правительство и общество отвергли круги еврейской интеллигенции, от всей души желавшие полностью включиться в жизнь русского народа, привела многих к выводу, что нет у евреев в России будущего и что еврейскому народу следует обрести политическую независимость на своей собственной территории. В еврейской общественности возникла полемика между палестинофилами ("Ховевей-Цион"), считавшими, что самостоятельное существование нации мыслимо только на исторической родине народа - в Палестине, - и между сторонниками эмиграции в Америку, мечтавшими о возможности основать в рамках Соединенных Штатов самостоятельный "еврейский штат".

Несмотря на огромные размеры еврейской эмиграции, составившей в начале XX столетия свыше 10 проц. общей эмиграции в Соединенные Штаты, скученность евреев в Восточной Европе не уменьшилась, т. к. среднее годовое число эмигрантов не превышало естественный прирост еврейского населения Европы, насчитывавшего около 8,5 миллиона в конце XIX столетия. Это число было устойчиво вплоть до Первой мировой войны.

Эмиграция в эту эпоху привела к более широкому географическому распространению еврейской диаспоры. Накануне Первой мировой войны в Аргентине проживало около 100 тыс. евреев, в Канаде - около 75 тыс., в Южной Африке - 50 тыс. и в Австралии - 20 тыс. Тогда же и Палестина стала значительным центром. Подавляющее большинство еврейских эмигрантов сконцентрировалось в Соединенных Штатах.

Попытки основать там земледельческие поселения не увенчались успехом, и ни одно из них не существовало после 1885 г. Почти все еврейские иммигранты обосновались в нескольких главных городах, преимущественно в некоторых районах на восточном {535} побережье Америки, стараясь поселиться в непосредственной близости к своим родственникам или землякам; таким образом, с ростом иммиграции в этих районах возникали своего рода "гетто", напоминавшие своим жизненным укладом и общественным бытом прежние центры выходцев из Восточной Европы. В том же направлении влияли и религиозные учреждения и организации взаимопомощи, в которых нуждались многие из новоприбывших, психологическая потребность человека "жить среди своего народа", а не в инородной среде, язык и обычаи которой были ему чужды.

Беспрерывный приток иммигрантов и их скопление в больших городах наложили отпечаток как на еврейский центр в США, так и на многие другие новые центры. Оторванные от насиженных мест и от прежних источников пропитания, новички "зеленые" (greenhorns), в большинстве своем начинавшие новую жизнь совершенно неимущими (евреи занимали последнее место среди иммигрантов в отношении ввозимых в США денежных средств), проходили процесс приспособления к непривычной и трудной обстановке. Некоторые занялись торговлей вразнос, а большая часть была вынуждена перейти на тяжелый физический труд в мастерских и на фабриках.

Переход сопровождался острым душевным кризисом не только потому, что иммигранты не были, по существу, подготовлены к такого рода труду, но и потому, что во многих случаях новые условия были связаны с неизбежностью нарушения веками свято соблюдавшегося субботнего отдыха. Значительная часть иммигрантов нашла работу в конфекционном производстве, отчасти потому, что многие из них занимались и прежде портняжным делом. Работа производилась сдельно, в условиях жесточайшей эксплуатации, в тесных, душных и темных мастерских, прозванных "потогонными" (sweat shops).

С ростом эмиграции положение "зеленых" становилось все тяжелее. Это побудило еврейских рабочих сорганизоваться и создать профессиональные союзы для защиты своих интересов. За сравнительно короткий срок они добились заработков, значительно превышавших их доходы на местах прежнего жительства, и начали выписывать {536} родственников или оказывать им материальную поддержку ставшую немаловажным экономическим фактором в жизни некоторых еврейских общин Восточной Европы. Со временем оказание помощи родственникам и преследуемым в других странах евреям становится одной из отличительных черт американского еврейства.

Между тем "гетто" новых эмигрантов разрослись в крупные общины, превосходившие размерами прежние еврейские центры в европейских странах. Среди одиннадцати городов, в каждом из которых накануне Первой мировой войны проживало свыше 100 тыс. евреев и где жила почти четверть всего мирового еврейства, было несколько иммигрантских центров: Нью-Йорк (1.350 тыс. евреев), Чикаго (350 тыс.), Филадельфия (175 тыс.), Лондон (свыше 150 тыс.). В старом мире первые места занимали: Варшава, где в то время проживало 350 тыс. евреев; Будапешт (более 200 тыс.), Одесса, Вена и Лодзь - 150 тыс. в каждом. Концентрация в городах - особенно в больших - заметно повлияла на жизненный уклад евреев, на их психологию и на отношения с нееврейской средой. В эту эпоху экономическая, социальная и культурная активность евреев проявилась особенно интенсивно в некоторых крупных мировых центрах. Это привело к усилению влияния евреев в общественной жизни, как, например, в США, где голоса еврейских избирателей стали значительным политическим фактором; однако это же явление способствовало и усилению антисемитизма.

Жизнь в больших городах приобщила евреев к современной европейской и американской культуре. Еврейская молодежь устремилась в высшие учебные заведения; возросло число работников умственного труда. В результате всех этих процессов проявились две диаметрально противоположные тенденции; с одной стороны, ослабление влияния традиции, усиление культурной ассимиляции и ускоренный темп включения евреев в окружающую среду; с другой стороны, укрепление еврейской солидарности, сознание общности судьбы всего народа и поиски новых путей в развитии национальной культуры, нашедших свое выражение в художественной литературе и в публицистике на иврите и на идиш и в театральном искусстве.

{537} Одновременно с урбанизацией продолжался процесс отрыва евреев и от промыслов, связанных с сельским хозяйством. Развитие капиталистических отношений в деревне, "временные правила" в России, интенсивная эмиграция, сельскохозяйственная кооперация привели к тому, что их значение, как посредников между городом и деревней, значительно уменьшилось. Только в Галиции большая скученность евреев в городах и местечках понуждала их и в это время к переселению в деревни. В начале XX столетия 14,3 проц. еврейского населения Галиции все еще занималось замледелием. Подобное положение существовало и в Прикарпатской Руси.

Сознательное стремление противодействовать процессу урбанизации проявилось главным образом в движении национального возрождения, сопряженном с идеологией возвращения к труду на земле. До Первой мировой войны в Палестине удалось основать около сорока земледельческих поселений, насчитывавших почти 12 тыс. душ. В девяностых годах XIX в. ЕКО (Еврейское колонизационное общество, основанное бароном Гиршем) приступило к осуществлению плана земледельческой колонизации и в Аргентине, где был создан ряд сельскохозяйственных колоний. Однако влияние всех этих начинаний на социальную и профессиональную структуру еврейства в целом до Первой мировой войны было невелико.

В конце XIX и в начале XX столетия заметно уменьшилась роль еврейских банкиров, но многие евреи продолжали играть важную роль в торговле и в целом ряде промышленных отраслей: химической, электротехнической и отчасти в металлургической.

В странах Восточной Европы, в особенности в России и Польше, еврейские капиталисты занимали первенствующее место в пищевой промышленности: до Первой мировой войны в их руках находилось сто из трехсот сахарных заводов страны. Уже в 90-х годах заводы, принадлежавшие семье Бродских, производили четверть всего русского сахара. В 1914/15 гг. еврейские предприятия составляли 52 проц. рафинированного на Украине сахара. Значительной была также доля евреев в мукомольном и в табачном производствах. В Польше евреи основали ряд {538} текстильных фабрик. В России они принимали участие в разработке золотых приисков, в экспорте сельскохозяйственных продуктов, в сбыте угля и нефти и в развитии речного судоходства.

К концу XIX в. в России занимался торговлей только 31 проц. еврейских кормильцев; 36,3 проц. были ремесленниками и фабричными рабочими. На северо-западе России, т. е. в Литве и в Белоруссии, где скученность в городах и местечках была особенно велика, в конце столетия 40 проц. всех евреев занимались ремеслами и фабричным трудом, и только 32 проц. - торговлей; на Украине же только 32 проц. относились к первой группе, а 44 проц. ко второй.

Процесс перехода евреев к физическому труду все ускорялся, и вполне естественно, что именно ремесленники и неквалифицированные рабочие эмигрировали в первую очередь. Положение ремесленников Восточной Европы несколько улучшилось, когда ЕКО и другие еврейские организации начали ссужать им необходимые оборотные средства. За десять лет до Первой мировой войны в России возникли сотни товариществ взаимного кредита, финансировавших сезонные работы, закупку сырья и заготовку товаров для ярмарок, а также оказывавших поддержку в случае болезни и т. п. Эти организации приходили на помощь и мелким торговцам.

Профессиональная и социальная структура новых иммиграционных центров еврейства находилась как бы на полпути между западными и восточными странами. Процесс пролетаризации проходил там быстро и жестоко, и процент евреев, перешедших к физическому труду, был особенно высоким.

В Нью-Йорке были периоды, когда 75 проц. еврейских кормильцев занимались физическим трудом, в качестве наемных рабочих или ремесленников. Почти одновременно появился еврейский пролетариат в Лондоне и даже в Амстердаме.

Таким образом, одним из самых значительных явлений в истории еврейства той эпохи было возникновение в его среде пролетариата, что повлияло не только на экономическую деятельность и на общественные отношения, но и на идеологическое развитие и на политические течения в еврейском народе. Зарождение рабочего класса {539} свидетельствовало об отрыве от той эпохи, когда почти все евреи принадлежали как бы к одному классу средней и мелкой буржуазии. С самого своего возникновения еврейский рабочий класс отличался своей организованностью - ив этом сказалась многовековая традиция взаимопомощи еврейских ремесленников и подмастерьев в Восточной Европе - а также активной политической деятельностью под руководством радикальных кругов молодой еврейской интеллигенции.

Однако с первых же шагов еврейскому рабочему классу пришлось преодолевать ряд препятствий, являвшихся следствием как особых экономических и социальных условий, так и некоторых элементов исторического наследия еврейского народа. Еврейскому рабочему трудно было выдержать конкуренцию рабочего-нееврея, только что прибывшего из деревни, семья которого зачастую еще оставалась дома и добывала себе пропитание трудом на земле. Поэтому рабочий-нееврей мог удовлетворяться меньшей заработной платой. Даже организованность еврейских рабочих стала в известном смысле для них помехой, т.к. работодатели предпочитали отсталого нееврейского рабочего более развитому еврею. Немало трудностей было сопряжено с соблюдением субботнего отдыха.

Все это привело к тому, что нееврейские капиталисты не нанимали рабочих-евреев, и даже еврейские предприниматели давали им работу только на мелких предприятиях или там, где требовались квалифицированные силы. По мере того как расширялась механизация фабрик и упрощался труд отдельного рабочего, владельцы предприятий предпочитали нееврейских рабочих.

Это явление стало до того обычным, что, когда текстильные фабрики в Белостоке ввели механические станки, рабочие-поляки потребовали снять с работы еврейских ткачей на том основании, что те якобы имеют "право" работать только на ручных станках.

Многие еврейские рабочие стремились стать независимыми в материальном отношении. Они надеялись скопить деньги или получить приданое с тем, чтобы превратиться в самостоятельных ремесленников, хотя зачастую {540} положение последних было хуже чем наемных рабочих. Поэтому, несмотря на значительное увеличение еврейского пролетариата, в его составе происходили постоянные колебания. Только в немногих случаях сын наемного рабочего продолжал работать в отцовской отрасли производства, в то время как у ремесленников преемственность из рода в род была обычным явлением.

Численный рост, географическая разбросанность, концентрация в крупных городских центрах и усиление классовой дифференциации, приведшей к обострению социальных конфликтов между богатеющей буржуазной верхушкой и все более впадающими в нищету массами, изменили в большой мере общественную структуру еврейского народа и создали предпосылки для его культурного развития и политической активности. Однако не меньшее влияние оказали на его судьбу сдвиги, происшедшие в отношениях между евреями и окружающей их нееврейской средой.

Глава четырнадцатая

ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНТИСЕМИТСКИХ ПОЛИТИЧЕСКИХ

ПАРТИЙ В ЕВРОПЕ

В шестидесятых и семидесятых годах девятнадцатого столетия завершился процесс еврейской эмансипации в странах Центральной Европы. Европейские евреи были уверены, что тем самым разрешился и их "вопрос". Однако, к их крайнему изумлению, выяснилось, что и по достижении равенства перед законом окружавшая евреев среда явно продолжала отмежевываться от них; дискриминация по отношению к ним в различных областях не прекращалась, и еврей по-прежнему считался евреем, хотя с государственно-правовой точки зрения он уже стал французом, немцем или англичанином. Таким образом обнаружилось, что с победой принципа эмансипации "еврейский вопрос" лишь изменил свой облик и вместо юридической проблемы стал общественной.

{541} Это было отчасти вызвано быстрым продвижением евреев в экономическом и социальном отношениях, которое, однако, не оправдало надежд поборников ассимиляции. Сторонники равноправия утверждали, что жизненный уклад евреев, их специфические профессии и национальная обособленность порождены ограничениями в правах и многовековыми преследованиями со стороны церкви и правительства: с упразднением ограничений и дискриминации, когда евреи станут равными среди равных, исчезнут их "характерные черты", а вместе с ними исчезнет и наболевший "еврейский вопрос".

Однако действительность в эпоху эмансипации не оправдала этих утопических надежд. Хотя большинство евреев Центральной и Западной Европы прошло через процесс ассимиляции с культурой окружающей среды и полностью отожествляло себя с народами стран своего жительства, хотя значительная часть их перестала соблюдать предписания еврейской религии, - все это не стушевало отличительных черт евреев, а иногда даже резко оттеняло их.

Свобода передвижения и выбора местожительства не привела к расселению евреев по всей стране, как надеялись и заверяли их друзья, а наоборот, содействовала их концентрации в городах, главным образом в столичных; и их типично-еврейский быт, который в прежних поколениях преобладал в отдельных, обычно отдаленных, районах разных государств - в Эльзасе, Познанском герцогстве, в Галиции, - теперь стал проникать в центральные области этих стран и в их столицы. Свободный выбор занятий не побудил еврейские массы перейти к земледелию или ремеслам, а усилил их участие в крупной торговле, в банковском деле, в свободных профессиях, в публицистике, в литературе, науке и искусстве. Хотя эти евреи совершенно уподобились местной интеллигенции, в глаза недоброжелателей бросалось их активное участие в некоторых родах занятий, намного превышавшее их процент в общем населении. К тому же, и на их участие в области европейской культуры сказывалось влияние многовекового наследия еврейского творчества и мышления.

{542} Все эти явления отмечались в различных формах а антиеврейской литературе последней четверти девятнадцатого столетия. Поэтому можно с полной уверенностью установить, что существует не только связь во времени, но и причинная связь между завершением эмансипации и возникновением "современного" антисемитского движения. Современный антисемитизм - это в значительной мере реакция окружающей среды на процесс правового уравнения и экономического и культурного включения в нее евреев, хотя корни его таятся в глубокой Юдофобство - старинное явление, начало которого восходит к первичному антагонизму между языческими империями и находившимся в их пределах монотеистическим меньшинством, а также к борьбе еврейства против стремления развивающегося раннего христианства привлечь к себе массы идолопоклонников путем уступок их обычаям.

Уже в новозаветной литературе отчетливо проявляются антиеврейские тенденции, но особенно сильны они в сочинениях отцов церкви. Поэтому вполне понятно, что юдофобство наложило свой отпечаток на облик и культуру христианской Европы. Религиозным и социальным брожениям в средневековой Европе обычно сопутствовали усиление ненависти к евреям, преследования их и даже погромы; однако современному антисемитизму присущи особенные признаки, отличающие его от традиционного юдофобства как в идеологическом, так и в общественном отношениях.

В средние века антиеврейские аргументы подчеркивали, главным образом, присущую якобы евреям злостность. "Неверные жиды" изображались еретиками, "христопродавцами", употребляющими христианскую кровь для совершения своих культовых обрядов, хулителями имени Христова, высасывающими кровь населения ростовщиками, одержимыми коварными умыслами против христиан и христианства и т.п. Только евреи, "избавившиеся от своих пороков", т.е. переменившие свою веру, считались исправленными.

Иными были аргументы современных антисемитов. Они направлены против "еврейского духа", заносимого якобы {543} в окружающую их среду, по сути дела - против самого существования евреев. Согласно этой идеологии христианско-европейской "сущности" противостоит "сущность" еврейская. Более того: отрицательные черты отдельных евреев определяются как отличительные признаки особой еврейской "расы" - понятие, заимствованное из биологической и антропологической терминологии, которому уже с середины девятнадцатого столетия придается общественное значение.

Отсюда и название нового антиеврейского движения - антисемитизм, т.е. сопротивление свойствам семитской расы, наиболее характерными представителями которой являются евреи. На основании псевдонаучных исследований была якобы установлена устойчивость неподдающихся изменению расовых черт, от которых нет возможности избавиться. Поэтому "семитская" раса - полная противоположность расе "арийской" с ее культурой, с ее правовыми и этическими нормами и обычаями.

В современном антисемитизме, по сравнению с минувшими веками, имеется и организационное новшество.

Антиеврейские эксцессы в прошлом, несмотря на их крайнюю ожесточенность, не были результатом деятельности общественных течений, главной целью которых была борьба с еврейством, а лишь побочными явлениями, сопровождавшими общие политические и социальные процессы. Современный же антисемитизм характеризуется множеством организаций - или партий - видящих свое назначение s борьбе с евреями и их влиянием, и вся политика которых сводится к юдофобскому беснованию.

Рост нового движения крайне изумил либеральные и радикальные круги, поддерживавшие в большинстве своем равноправие евреев и считавшие антисемитизм пережитком прошлого. Эти группы, верные рационалистической традиции восемнадцатого столетия, считали, что юдофобство - предрассудок, укоренившийся в сознании народных масс из-за их невежества и из-за порочного влияния клерикальных и реакционных элементов, и что успехи Просвещения приведут к его ликвидации.

Эта надежда не сбылась. Хотя вторая половина девятнадцатого столетия была, несомненно, эпохой быстрого {544} распространения просвещения в широких слоях общества Западной и Центральной Европы, - именно в это время стал формироваться современный антисемитизм. Чем объясняется готовность европейского общества воспринять эти человеконенавистнические теории? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть связь между некоторыми идейными течениями девятнадцатого столетия и антисемитской идеологией.

Первая половина XIX в. была периодом расцвета романтических концепций, явившихся реакцией на рационалистические идеи конца восемнадцатого столетия и на лозунги Французской революции.

Политический романтизм способствовал возникновению националистических теорий и благоговению перед "духом нации". В свое время эти идеи обогатили арсенал доводов противников еврейской эмансипации, уверявших, что евреи чужды "духу" европейских наций.

После победы эмансипации они послужили оправданием для недовольства разных слоев общества самим равноправием евреев или способами проведения его в жизнь. В Германии либерализм был тесно связан со стремлением к национальному объединению, и большинство либералов готово было пожертвовать любым принципом для достижения желанной цели - объединенного Германского государства. Поэтому преклонение перед единением немцев под влиянием теорий о "германском духе" легко претворилось в требование однородности немецкого общества и во в